Философия персонализма бердяева. Персонализм Бердяева: учение о личности, свободе, творчестве

Николай Александрович (6.03.1874, Киев - 24.03.1948, Кламар, под Парижем), философ, публицист, общественный деятель. Происходил из старинного дворянского рода: отец, А. М. Бердяев, и мать, А. С. Бердяева (урожденная кнж. Кудашева), принадлежали к высшему аристократическому обществу юга России. Б. крещен 24 марта 1874 г. в Киево-Печерской Спасской ц. В 1887 г. Б. был зачислен в Киевский кадетский корпус; в 1891 г. оставил учебу; в 1894 г. получил аттестат. В том же году стал студентом Киевского университета св. Владимира (сначала естественного, год спустя юридического фак-та); здесь увлекся марксизмом; арестован в 1897 г. за участие в студенческой демонстрации, вторично - в 1898 г. за принадлежность к противоправительственной социал-демократической орг-ции, хранение и распространение нелегальной лит-ры; в том же году исключен из ун-та. В 1900 г. Б. был сослан в Вологду, где находился почти 2 года, затем еще 11 месяцев - в Житомире. В Вологде поддерживал связь с социал-демократами А. А. Богдановым, А. В. Луначарским и др. В 1900 г. выходит 1-я ст. «Ф. А. Ланге и критическая философия в их отношении к социализму» (опубл. на нем. языке в ж. «Neue Zeit»), вызвавшая переписку с К. Каутским; в 1901 г.- 1-я кн. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (СПб.), в к-рой делается попытка соединить марксистский «социальный монизм» с философией И. Канта . Уход от социал-демократов к кадетам, участие в 1903-1904 гг. в заграничных учредительных конференциях «Союза освобождения», в ж. «Освобождение» приносят новые разочарования; разделяя пафос «освобождения» и оставаясь в душе «социалистом», Б. ощущает себя одинаково чужим в среде как социал-демократов, так и кадетов. В теоретической области попытки дополнить социальное учение Маркса нравственной философией Канта и всевозрастающее влияние неокантианства и философии жизни на формирование его мировоззрения вели Б. к идеализму. Вехой на этом пути была ст. «Борьба за идеализм» (Мир Божий. 1901. № 6), написанная с позиций этического идеализма. Но уже в ст. «Этическая проблема в свете философского идеализма» в сб. «Проблемы идеализма» (М., 1902) сам идеализм получает религ. обоснование. Ст. «О новом религиозном сознании» (1905) определила окончательный переход Б. на позиции религ. философии. О своей вере и путях, к-рые его привели к христианству, Б. позже напишет: «Моя христианская вера не есть вера бытовая, традиционно полученная по наследству, она есть вера, добытая мучительным опытом жизни, изнутри, от свободы» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 8-9).

В 1904 г. Б. знакомится со своей буд. женой Л. Ю. Трушевой (1875-1945; в 1-м браке Рапп), верной спутницей, помощником и другом, дружеские отношения устанавливаются с Л. Шестовым и С. Н. Булгаковым . В сент. 1904 г. вместе с Булгаковым участвует в редактировании ж. «Новый путь» (№ 10-12); после его закрытия в 1905 г. редактирует ж. «Вопросы жизни». Знакомится с Д. С. Мережковским , А. Белым , В. В. Розановым , З. Н. Гиппиус , Вяч. И. Ивановым и др.; погружается «в очень напряженную и сгущенную атмосферу русского культурного ренессанса начала ХХ в.» (Самопознание // Собр. соч. Т. 1. С. 158) с ее литературно-художественными достижениями и опасными духовными соблазнами.

Революцию 1905 г. Б. приветствует, но ему неприятны «характер, который она приняла, и ее моральные последствия» (Там же. С. 153). С осени 1905 до весны 1907 г. он - постоянный участник «сред» на знаменитой «башне» у Вяч. Иванова, в апр. 1907 г.- в числе организаторов-учредителей Религиозно-философского об-ва в С.-Петербурге. Выходят книги Б. «Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906)» (СПб., 1907) и «Новое религиозное сознание иобщественность» (СПб., 1907).

С осени 1908 г. Б. в Москве, «здесь впервые почувствовал красоту старинных церквей и православного богослужения» (Там же. С. 196); знакомится с М. А. Новосёловым и участниками его «Кружка ищущих христианского просвещения» . В жизни Б. начинается период наибольшей близости к христианству и Церкви. Принимает участие в религиозно-философском об-ве памяти Вл. Соловьёва; в сб. «Вехи» (М.,1909), в сборниках изд-ва «Путь» - «О Вл. Соловьеве» (М., 1911) и «О религии Льва Толстого» (М., 1912). Вместе с Новосёловым и Булгаковым (в марте 1910) совершает паломничество в Зосимову пуст., посещение к-рой оставляет противоречивые впечатления, свидетельствующие о сложности его восприятия Православия. Но на своей православности, понимаемой как «дерзновение во Христе», настаивает в письме Вяч. Иванову от 17 марта 1910 г. (или 1911). Книги Б. этого периода: «Духовный кризис интеллигенции», «Философия свободы», «А. С. Хомяков» (М., 1912).

Осенью 1911 г. Б. уезжает в Италию, где были написаны нек-рые главы завершенной в 1914 г. кн. «Смысл творчества»,- первой попытки систематического изложения философии персонализма. Не разделяя идей имяславия , Б. в 1913 г. публикует в газ. «Русская молва» (№ 232) ст. «Гасители духа» с яростной критикой действий Свящ. Синода в истории с «имяславцами» и привлекается к суду, к-рый был отложен в связи с начавшейся мировой войной (дело прекращено в февр. 1917). В годы первой мировой войны Б. публикуется в газетах и журналах: «Биржевые ведомости» (65 ст.), «Русская мысль», «Утро России» и др.; он пишет об историческом предназначении и особой миссии России.

Февральскую революцию 1917 г. Б. встретил с воодушевлением. Однако еще до октябрьского переворота 1917 г. начинается отрезвление; осуждая по-прежнему старую власть и самодержавие, Б. разочаровывается в новой, замечает наступающие повсеместно признаки разрушения естественных основ жизни и культуры. В 1917-1-й пол. 1918 г. им написаны: 11 ст. для «Русской мысли», 12 - для «Русской свободы», в «Народоправство» - 16, в «Накануне» - 3 и неск. брошюр, изданных комиссией при Гос. думе. Настроения Б. за месяц до большевистского переворота выражены в письме М. О. Гершензону от 29 сент. 1917 г.: «Если ты считаешь возможным нравственно одобрять действия «революй демократии» и защищать большевиков, социал-демократов и социалив-революеров, то между нами существует нравственная пропасть, мы молимся разным богам» (ВФ. 1992. № 5. С. 131).

В окт. 1917 г. в течение непродолжительного времени Б.- член Совета Республики (т. н. «предпарламента») от общественных деятелей. В 1918 г. вице-председатель Всероссийского союза писателей. В период всеобщего хаоса и разрушения, запрета независимых газет и журналов, национализации изд-в, введения гос. цензуры и закрытия духовных учебных заведений Б. предпринимает энергичные попытки для возобновления деятельности религиозно-философского сообщества. В 1919 г. им создана Вольная академия духовной культуры (ВАДК), действовавшая до 1922 г.; для работы в ней приглашаются виднейшие представители рус. философии, сам Б. читает ряд курсов: по метафизике истории (1919-1920), философии Достоевского (1920-1921) и др. В 1920 г. Б. избирается профессором Московского ун-та. Дважды подвергается аресту. Событиями огромной духовной значимости становятся для него участие в крестном ходе, возглавляемом свт. Тихоном , Патриархом Московским и всея России, и встреча со св. прав. Алексием Мечёвым . В эти годы выходят книги Б. «Судьба России» и «Кризис искусства»(М., 1918). В 1918 г. написана ст. «Духи революции» для сб. «Из глубины» (М.; Пг., 1918). Б. участвует в сб. «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (М., 1922). Среди книг - «Философия неравенства» (1918), философский и политический памятник эпохи; с поразительной силой и мужеством Б. обличает идеологию и политику большевизма. Осенью 1922 г. по личному указанию В. И. Ленина Б. высылается из РСФСР. В Берлине Б. создает (1922) и возглавляет Религиозно-философскую академию. В 1923 г. вместе с Л. П. Карсавиным и С. Л. Франком Б. основывает ж. «София» (вышел 1 номер); в ст. «Живая Церковь и религиозное возрождение России» резко осуждает «живоцерковников». В янв. 1924 г. Б.- в числе учредителей «Православного братства во имя Св. Софии, Премудрости Божией». В 1926 г. он выходит из братства и принимает участие в заседаниях в качестве гостя. Причину выхода мотивирует политическими разногласиями с П. Б. Струве и отсутствием подлинного церковного братства. В нояб. 1924 г. в Париже Б. открывает отд-ние Религиозно-философской академии; становится одним из руководителей изд-ва YMCA-Press. Выходят книги Б. «Миросозерцание Достоевского» (1921; Прага, 1923), «Философия неравенства», «Смысл истории» (Берлин, 1923), «Новое средневековье» (Берлин, 1924), «Константин Леонтьев» (П., 1926).

Одним из значительных начинаний Б. было создание при Религиозно-философской академии ж. «Путь», выходившего в 1925-1940 гг. (61 номер) и закрытого в связи с начавшейся войной. В 1927 г. в ст. «Вопль русской Церкви» (Последние новости. 1927. № 1232. 13 сент.) Б. высказывает поддержку митр. Сергию (Страгородскому) , подписавшему указ Временного Синода № 93 (от 14 июля 1927) с требованием к митр. Евлогию (Георгиевскому) и зарубежному духовенству дать подписку о недопущении нелояльности в отношении советской власти. (Сделав ряд оговорок и истолковав этот указ как требование не заниматься в Церкви политикой, митр. Евлогий подчинился ему.)

Б.- один из активных деятелей Русского студенческого христианского движения (РСХД); ревностный сторонник христ. единства; участник конференций по христ. экуменизму; в сб. «Христианское воссоединение» публикует программную ст. «Вселенскость и конфессионализм» (П., 1933). Книги Б., вышедшие в промежутке между 1927 и 1939 гг., свидетельствуют о расцвете его дарования, они обозначили собственно персоналистический период его творчества. Это «Философия свободного духа», к-рая была награждена премией Французской академии, «О назначении человека», «Христианство и классовая борьба» (П., 1931), «Судьба человека в современном мире», «Я и мир объектов», «Дух и реальность», «О рабстве и свободе человека». В 1935 г. Б. публикует ст. «Дух Великого Инквизитора» (Путь. 1935. Окт./дек. № 49), в к-рой резко критикует указ митр. Сергия, осуждающий софиологию прот. Сергия Булгакова. Еще раз с защитой свободы творчества Б. выступил в не менее нашумевшей истории с Г. П. Федотовым , к-рый за свои политические статьи подвергся в 1939 г. «порицанию» со стороны Правления .

Накануне войны Б. пишет о безумии национализма, охватившем мир. Оставаясь противником коммунизма и советского строя, осуждая советское вторжение в Финляндию, Б. с волнением следит за событиями на германо-советском фронте, радуется победам Красной Армии. В 1947 г. Б.- д-р honoris causa Кембриджского ун-та. Вышли его книги «Русская идея» и «Опыт эсхатологической метафизики» (1941). Б. продолжает писать до последних минут своей жизни. Смерть застала его за письменным столом. Б. похоронен на кладбище в Кламаре, чин отпевания совершил архим. Николай (Ерёмин), настоятель Трехсвятительского подворья, находящегося в юрисдикции Московского Патриархата. Книги Б., изданные посмертно: «Истоки и смысл русского коммунизма» (1933-1935), «Самопознание» (1940), «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого» (1945), «Царство Духа и царство кесаря», «Истина и Откровение» (1946-1948).

Общая характеристика философии Б.

Автор более 40 книг и 450 статей, Б. самый известный в мире рус. философ; почти все его книги были переведены на иностранные языки. На Западе в течение длительного времени о Православии, России, рус. философии и коммунизме судили по работам Б. Несомненно влияние Б. на развитие европ. философии, в частности персонализма. В СССР Б. был объявлен «классовым врагом»; его книги стали доступными только в кон. ХХ в.

Б. не создал цельнойфилософской системы. «Я мало верю в возможность и желательность философских систем»,- писал он в работе «О рабстве и свободе человека» (1972. С. 10). Система философии после Ницше казалась ему анахронизмом, к тому же она не отвечала характеру Б. Верный своим темам, он обсуждал их каждый раз под каким-то новым углом зрения. Его мысль находилась в постоянном соприкосновении с новейшей европ. философией, отсюда возникали новые вопросы и новая терминология. Его книги написаны в импрессионистической манере, в связи с преобладающим в данный момент настроением. Он уделял мало внимания строгости философской терминологии, считал ее лишь «символизацией», полагал, что существенное скрыто не в ней, а за нею. Это придавало мн. построениям Б. условный характер. Его учения о Софии, космосе, земле, муже-женственной природе человека, гос-ве не были подробно разработаны и оставляют впечатление предварительных набросков. Современники Б. справедливо отмечали, что он не доказывает и не обосновывает свои основные положения, а постулирует как непреложные истины. Каждую книгу он писал как последнюю и пытался в ней полностью изложить свою философию.

Из философов Кант, Ницше и Вл. Соловьёв имели для Б. первостепенное значение. Учение Канта о человеке как принадлежащем к миру необходимости и миру свободы Б. всегда высоко ценил. Ницше оказал влияние учением о сверхчеловеке как творце своей судьбы и культурно-исторических ценностей. Б. была близка и критика Ницше традиц. концепции бытия. Б. начинает свою философию не с «бытия», а с «ничто»; в бытии он видел нечто застывшее и завершенное, ему он противопоставлял ничто как источник свободы. У Соловьёва Б. особенно ценил учение о Богочеловечестве.

Б.- противник не только системы, но и систематичности. Тем не менее ему удалось разработать философию персонализма, этику, социологию, философию истории; его труды по истории рус. философии и общественной мысли можно отнести к лучшим в этой области, он много и интересно писал о лит-ре и искусстве. Б. был противником метафизики, однако его «Опыт эсхатологической метафизики» говорит о глубоком понимании совр. кризиса онтологической проблематики; Б. мало интересовали проблемы гносеологии, но его замечания относительно недостатков совр. теории познания, ее оторванности от религиозно-нравственной проблематики греха были существенными.

Все темы и исследования Б. были связаны с христианством, в к-ром он видел истинную религию, соединяющую Бога-Христа с человеком, единственную и подлинную основу жизни, истории и культуры.

Христианство и религ. философия Б.

«Моя трагедия не есть трагедия неверия. Это трагедия веры»,- писал Б. своему другу Л. Шестову 11 апр. 1924 г. (Баранова-Шестова . Т. 1. С. 290). В этом письме приоткрывается полная драматических переживаний внутренняя религ. жизнь Б. и содержится знаменательное признание в раздвоенности его бытия между «догматичностью» проповедуемых воззрений и «проблематичностью» личной веры. К христианству Б. пришел в зрелом возрасте, самостоятельно и сознательно и оставался ему верен до конца своей жизни. Не приходится сомневаться в личной православности Б., об этом он не однажды писал, хотя и определял себя точнее как «христианского писателя». Б.- создатель философии христ. персонализма; проблема человека проходит через все его произведения, но не менее существенной темой его философии было христианство. Из христианства он понимал человека, его жизнь, его историю и конечную судьбу.

Философское понимание христианства у Б. складывалось в русле «нового религиозного сознания», религиозно-философского движения той части рус. интеллигенции, к-рая, оказавшись вне Церкви, искала свой путь к Богу. Б. был страстно увлечен пафосом «богоискательства». Основные черты «нового религиозного сознания» - отрицание «школьного богословия», критика исторической Церкви и исторического христианства, склонность к гностической мистике как соединяющей личность непосредственно с Богом, вера в новую синкретическую религию христианства, к-рая наряду с особенностями исторических христ. Церквей примет новые формы сознания и культуры,- оставили глубокий след в миросозерцании Б. Он становится убежденным сторонником переосмысления основных богословских и религ. понятий христианства.

Замысел «философии христианства» возник у Б. рано; в ст. «О новом религиозном сознании» (1905) он пишет о необходимости соединения религ. опыта с совр. философией для преодоления ограниченности «богословских школ». Под религ. опытом первоначально имелся в виду модный в символистских кругах «синтез» христианства и язычества (Христа и Диониса); замысел скоро подвергся исправлениям. В самом замысле построения «философии христианства» Б. была допущена двусмысленность, и она нашла отражение в его книгах: философия Б. была, с одной стороны, религ. философией с притязаниями на автономность и самостоятельное «творчество», с др.- философией религии, к-рая, сделав христианство предметом исследования, должна была средствами философии обосновать его изнутри, т. е. стать «апологетикой». Антиномия «творчества» и «апологетики» оказалась неустранимой в учении Б.; ему не удалось, как Н. О. Лосскому и Франку, создать автономную религ. философию; в отличие от учений Вл. Соловьёва, свящ. П. Флоренского и прот. С. Булгакова синтез религии и философии Б. оказался в стороне от христ. богословия вообще.

В том, что христианство становится предметом философии, Б. не видит ничего проблематичного, он игнорирует принципиальные различия между религией и философией; не обсуждает подробно вопросов, как возможна философия религии и каковы границы компетентности философии в этой области. В качестве обоснования своей «философии христианства» он ссылается на следующие аргументы: 1) в христианстве всегда была какая-то философия, свидетельством тому основные догматические определения; 2) религ. сознание человека усложнилось и не может довольствоваться старыми религ. представлениями; 3) совр. богословие, как вост., так и зап., не в состоянии собственными силами преодолеть кризис, поэтому нуждается в философии; 4) религия была и остается источником философии; 5) совр. философия зашла в тупик гносеологизма и индивидуализма и способна выбраться из него, только встав на почву христианства. Из этих аргументов лишь 2 последних бесспорны.

Критика традиц. богословия Б. должна была показать необходимость и законность перехода от богословия к религ. философии. По убеждениям Б., все «богословские системы носят на себе роковую печать объективно-предметной, натуралистической метафизики» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 25), к-рая превращает Бога в предмет, в неподвижную и неживую субстанцию с вечными и неизменными свойствами. Для традиц. статичного богословия, считал Б., закрыта внутренняя динамическая и драматическая жизнь Божества. «Философию христианства», в основу к-рой положен синтез веры, знания и культуры, Б. рассматривал в качестве учения, к-рое преодолевает эти недостатки. Он писал: «Догматическое богословие должно уступить место религиозной философии» (Философия свободы. С. 159).

В рамках «философии христианства» Б. можно выделить 3 этапа, обусловленных особым интересом к определенной проблематике,- это теодицея , антроподицея и пневматология. Но на всех этапах эволюции воззрения Б. характеризуются критическим отношением к сложившемуся в христианстве пониманию Откровения, догматики, учению о Боге и Церкви и др.

Свящ. Предание Б. трактует максимально широко, включает в него философские, гностические, мистические и проч. учения о Боге, т. о., носителем Предания выступает не только Церковь, но и культура; соответственно и связь Предания с благодатными дарами Св. Духа приобретает двойственный характер. К толкованию Свящ. Писания Б. подходит с позиций своего учения о «символизации»; символ понимается как истинное (или ложное) выражение «первожизни», но он не есть сама «первожизнь», поэтому Писание, Божественное по своему источнику, по его выражению в языке и пониманию является человеческим. В последней из написанных работ, «Истине и Откровении» с подзаголовком «Пролегомены к критике Откровения», Б. называет библейскую критику подготовлением «снизу» откровения Св. Духа. «Откровение бого-человечно»,- пишет Б. (С. 44), оно зависит не только от Бога, но и от человека. Эта формула Б. в существенном отлична от святоотеческого понимания. Если отцы и учители Церкви считали, что евангелисты были «просвещаемы» Св. Духом и возрастали умом до восприятия Откровения (ср.: Ioan . Chrysost . In Matth. I 1), то у Б. акцент делается на снисхождение Бога к ограниченному человеческому пониманию. Поэтому, по Б., Откровение «должно быть приемлемо для человеческого сознания» и даже требуется «свободное согласие человека» (Там же. С. 46-47).

Вопрос о догматике - центральный в «философии христианства». Догматы Б. понимает и как истины богооткровенной религии, и как «факты» мистической жизни, открытые по действию Св. Духа на Вселенских Соборах и предназначенные быть отправными точками для христ. гнозиса (Философия свободы. С. 159). Необходимость гнозиса Б. выводит из того, что догматы веры содержат абсолютную и непреходящую истину, но «выражены в богословских системах на языке природного мира и приспособленного к нему разума» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 52); к тому же догматы не только открывают, но и прикрывают то, что ими догматизируется. Главной и определяющей для всего религиозно-философского пути и творчества Б. становится мысль о незавершенности догматического развития христ. Церкви. «Самое большое заблуждение исторического христианства,- писал Б.,- связано с ограничивающим и мертвящим сознанием, что откровение закончено…» (Экзистенциальная диалектика... С. 221). Вопреки учению Церкви о неизменности и полноте Божественного Откровения Б. в духе «нового религиозного сознания» учит о неполноте христ. Откровения и даже соединяет с этой незавершенностью Откровения «трагизм христианской истории» (Философия свободы. С. 178). Концепция догматического развития Б. исходит из того, что трем Ипостасям Св. Троицы должны соответствовать три Откровения: ветхозаветное Отца - в творении мира, новозаветное Сына - в искуплении и буд. ожидаемое Св. Духа совершится в человеке, в его творчестве. В этой связи он неоднократно писал о Третьем Завете и начинающейся эпохе Св. Духа, к-рую характеризовал как эпоху «антропологического откровения». Вся эта конструкция сменяющих друг друга откровений с достижением полноты Божественной Истины лишь в буд. откровении Св. Духа показывает, что учение о Св. Троице Б. истолковывает формально-рационалистически; он искусственно разделяет, обособляет и противопоставляет Ипостаси, присваивает Им новые ипостасные свойства и умаляет Их общее участие в домостроительстве спасения. Рассуждая об «ожидаемом» откровении Св. Духа, Б. словно забывает о послании в мир в день Пятидесятницы Св. Духа, Утешителя, и соединении Его с Церковью, представленной первой апостольской общиной.

Учение о Боге, внутрибожественной жизни, творении мира рассматривается Б. в контексте его теодицеи, 1-м вариантом к-рой была «Философия свободы». Мысль о необходимости написания теодицеи имела нравственным основанием проблему зла в мире, а лит. источником - темы Достоевского и Соловьёва. Пытаясь объяснить существование в мире зла, Б. излагает свою концепцию Богочеловечества и мировой души, в основе к-рой идеи герм. мистиков Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля . Космология и софиология Б. очень близки к учению, излагаемому С. Булгаковым в работе «Свет Невечерний». Б. выстраивает схему: Бог, космос (понимаемый в духе Платона как совокупность идей), София - мировая душа («носительница соборного единства творения» - Философия свободы. С. 142) и мир. Согласно Б. (к-рый придерживается т. зр. Оригена), «все существа предвечно и предмирно творятся Божеством» и пребывают «до времени» в «божественном плане космоса», в Боге. Этому космосу в Боге Б. противопоставляет падший греховный мир, объясняя его состояние отпадением мировой души - Софии - от Бога, первородным грехом богоотступничества, в к-ром участвовали все сотворенные предвечно существа (Там же). В пневматологии противопоставление падшего (объективированного) мира и космоса как «первореальности» получит новые черты: здесь космос - «божественная природа», а «утеря рая человечеством есть отделение и отчуждение от космоса» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 77).

Грехопадение, т. о., совершается, по Б., в мировой душе до времени и всеми, а сам мир есть следствие этого грехопадения. Он пишет, что «мировая душа женственна», а «тайна этой женственности и есть тайна греха; она связана со свободой» (Философия свободы. С. 142). Возвращаясь к вопросу, виновен ли Бог в существовании зла в мире, он развивает еще одну линию своего учения: противопоставляет истинное бытие-космос, к-рое в Боге, небытию; с небытием связывает «корень зла» и падшего ангела - диавола и следующим образом формулирует диалектический ответ: зло «ни в Боге, ни вне Бога» (Там же. С. 145). Кроме того, в теодицее намечена и третья линия, к-рая связана с гностическим учением о двух детях Бога (дитя-Логос и дитя-мир - Там же. С. 156), мистическом браке Логоса (Жениха) с Софией (Невестой), Церковью (Там же. С. 233-234), как необходимом условии преодоления греха и спасения.

По-видимому, Б. не был вполне удовлетворен своей теодицеей, в кн.«Смысл творчества» она уточняется, выстраивается новая параллель: с одной стороны, Бог - благодать - свобода (сотворенная Богом), с др., ничто - нетварная свобода (или «безосновная основа бытия») - зло. Подобно Шеллингу, Б. признает кроме Бога некую «основу Бога». Тем самым, по Б., у свободы 2 источника, один в Боге, др. в ничто (в «мэоне»), а «зло имеет источник не в рожденном Боге, а в основе Бога, в бездне, из которой течет и свет и тьма» (Смысл творчества // Собр. соч. Т. 2. С. 183). Дуализм в философии Б. грозит обернуться в учении о Боге манихейством. Обнаруживая источник зла в «бездне» (ср.: Откр 11. 7), в ничто, Б. объясняет грехопадение человека его отказом от Божественной свободы в пользу мэонической несотворенной свободы, к-рая онтологически предшествует бытию (творению), поэтому «грехопадение есть лишь возврат от бытия к небытию» (О назначении человека. С. 60). Очевидно, что существенной чертой религиозно-философской конструкции Б. становится онтологизация ничто; Б. приводит следующий аргумент с обоснованием небытия: «Вне Бога нельзя мыслить бытие, но можно мыслить небытие» (Там же. С. 34). Ничто-бездна не только приобретает статус некой реальности, из к-рой «льются темные потоки жизни» и изводится бытие, она совечна Богу Творцу; да и сам человек двойственен и загадочен, потому что он - «дитя Божье» и дитя свободы, «вышел из бездны бытия, ничто» (Там же. С. 60). Вопреки учению Церкви Б. (почти как античные философы) рассматривает ничто в качестве некоего рода бытия, существующего независимо от Бога, и тем самым ставит под сомнение единоначалие Бога. В «Философии свободного духа» он, еще раз возвращаясь к теме теодицеи, писал: «Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло» (Ч. 1. С. 233).

Антроподицея как учение об оправдании человека разрабатывалась Б. в качестве религиозно-философской концепции в кн. «Смысл творчества». Богословская проблематика оправдания с ее основным вопросом о действии в человеке дара Божия - благодати Св. Духа Б. специально не обсуждается. Он рассматривает тему оправдания в связи с творчеством, к-рое для него «есть религиозное оправдание человека перед Богом, антроподицея» (Т. 2. С. 143). Понимая христианство как религию искупления и благую весть о спасении, Б. считает, что «конечные цели бытия лежат дальше, в положительной, творческой задаче» (Там же. С. 126-127). Искуплению и спасению - выявленному «аспекту» Христа Б. противопоставляет невыявленный - творчество, выдвигая следующее обоснование: искупление греха и спасение от греха - это действия отрицательные (по отношению к греху), они должны быть дополнены положительным действием - творчеством. Творчество, понимаемое в узком смысле как создание ценностей культуры (в духе Ницше), а в широком - создание «нового бытия», Б. ставит в один ряд со святостью и искуплением и склонен видеть в нем еще один «религиозный путь» («…ценна перед Богом не только святость Серафима, спасавшая его душу, но и гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу» - Там же. С. 206). Вяч. Иванов в рецензии «Старая и новая вера» писал, что тезис Б. об оправдании творчеством означает веру в оправдание собственными силами, в возможность быть оправданным «еще до своего во Христе воскресения». Во 2-м изд. кн. «Смысл творчества» Б. опускает предложения, отождествлявшие творчество и спасение.

Критерии подлинности и духовности творчества остаются у Б. весьма неопределенными. В кн. «Смысл творчества» он считал, что подлинное творчество от Бога и не имеет отношения к демонизму (Т. 2. С. 198). В 1925 г. Б. пишет ст. «Спасение и творчество», в к-рой, не отказываясь от идеи «творчества», пересматривает его оптимистическую трактовку и признает, что «творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола» (Там же. С. 31). Обоснование религ. характера творчества Б. видит в Боге Творце. При этом он весьма вольно трактует творение мира Богом: наряду с библейской историей творения, по Б., надо иметь в виду, что «творение мира есть внутренний процесс расщепления и развития в Божественном бытии» (Там же. С. 165), что «Божье творение продолжается в воплощении Христа-Логоса» (Там же. С. 170) и далее в Св. Духе. Пользуясь методом аналогии: Бог - Творец, следов., и человек должен творить, Б. мало внимания обращает на различия, существующие между Божественным творением и человеческим творчеством.

Пневматология разрабатывается Б. в работах «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого». Несмотря на то что тема «откровения Св. Духа» составляет лейтмотив всей философии Б., в его теодицее и антроподицее проблематика духа специально не обсуждается. Это обстоятельство связано с учением о Софии и местом ее в космологии Б. По мере отхода от софиологии, изложенной у Б. лишь в общих чертах, на первый план выдвигается проблематика духа. Дух усваивает основные функции Софии и занимает ее место. Подобно Софии, дух рассматривается в качестве посредника между Богом и миром; он «есть сфера, соединяющая божественное и человеческое» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 83). Это серединное положение духа в новой космологии объясняется тем, что, с одной стороны, «вся плоть мира есть символ духа» (Там же. С. 99), с др.- дух не есть Св. Дух и не может быть отождествлен со Св. Духом (Там же. С. 83), он только связывает мир со Св. Духом. Природа духа у Б. двойственна. Развивая мысль о тварной и нетварной свободе, Б. находит их присутствие в духе. Позднее, в кн. «Дух и реальность», он пишет: «...дух не только от Бога, дух также от начальной добытийственной свободы», «он свобода в Боге и свобода от Бога» (С. 33). В кн. «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого», продолжая обсуждение этой проблемы, Б. приходит к малоутешительному выводу, что «невозможно рационально определить границы, отделяющие Св. Духа от духа» (С. 228).

Характеристика духа строится Б. на основе противоположности его природе; дух бесконечен, динамичен, «дух есть свобода» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 174), субъект; природа несвободна, зависима от духа, она есть царство необходимости, объект. Природа и мир суть отвердение, объективация духа. К существенным свойствам духа Б. относит трансцендентность, под к-рой он понимает способность духа «переступать границы», проявляться вовне. «Трансцендентное есть тайна и бесконечность. И дух приходит из этой тайны и бесконечности» (Дух и реальность. С. 45). Трансцендентное и имманентное становятся в пневматологии Б. двумя основными формами проявления духа: трансцендирование духа в мир означает объективацию духа, отчуждение от самого себя, его ниспадение; трансцендирование духа в душевной жизни человека есть обнаружение духа в самом себе, здесь «трансцендентное имманентно». Отсюда берет начало основополагающее для Б. различие, разделяющее весь универсум на реальность духа - «первожизнь» и вторичные, объективированные (символические) формы жизни - религию, историю, гос-во, культуру и т. д.

Разделение на дух и природу, первореальность и объективацию приобретает в пневматологии крайний характер и ведет к ереси при обсуждении богословской и церковной проблематики. Утверждая, что дух есть подлинная реальность, все события совершаются в духе и только потом находят символическое отражение в мире и истории, Б. пишет: «Христос должен раньше раскрыться во внутренней жизни духа, чем Он раскрывается во внешнем природно-историческом мире» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 66). Грехопадение, по Б., совершается «до времени» во внутренней жизни духа: «...грехопадение не могло совершиться в природном мире, потому что сам природный мир есть результат грехопадения» (Там же. С. 50). Религия, считает Б., «имеет прежде всего экзистенциальный характер, она вкоренена в духе» (Дух и реальность. С. 49), она есть первореальность, но вместе с тем подвержена объективации, т. е. символична. К таким объективированным и символическим формам Б. относит чуть ли не всю литургическую сторону жизни Церкви - «символизм побеждает реализм в догматике и таинствах» (Там же. С. 59). Это непонимание «сакраментально-литургического момента в жизни Церкви» архим. Киприан (Керн) связывал с неприятием Б. «тайны Церкви» и склонностью рассматривать историческую Церковь как «объективацию» (см. в кн.: Бердяев Н . Собр. соч. Т. 1. С. 417). Нет оснований утверждать, что Б. отвергает таинства Церкви, однако его концепция «символизации» ведет к ложному противопоставлению внешней, условной стороны таинства внутренней, духовной. Аналогичным образом он рассматривает отношение между видимой и невидимой Церковью: подменяя видимую историческую Церковь символической и противопоставляя ее невидимой «духовной», он подвергает сомнению единство Церкви.

Религиозная антропология и христианский персонализм

(Метафизика личности). Учение о человеке занимает центральное место в философии Б. Тема человека и его свободы неразрывно связана с исходной жизненной интуицией Б. и его судьбой. «Моя первая и последняя мысль - неизменная мысль о личности, об освобождении»,- писал Б. (Sub speciе аеternitatis. С. 4). Концепция человека у Б. складывалась на протяжении длительного времени, она менялась и перестраивалась. Можно выделить 3 этапа в разработке этой концепции в философии Б.: 1-й охватывает работы с 1899 по 1904 г., 2-й - с 1904 по 1927 г., 3-й включает все работы, написанные после 1927 г. Для 1-го этапа характерна близкая к историческому материализму социологическая т. зр. на отношения личности и общества, к-рая уступает свое место этическому идеализму. В кн. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» Б. отмечает, что между человеком и природой возникла «социальная среда», степень дифференцированности к-рой объясняет развитие личности, формы ее социализации и «приспособления». Желая избежать полного подчинения человека обществу, среде, Б. выделяет в личности «волевые элементы», позволяющие ей ориентироваться на передовые общественные интересы и «прогресс» (С. 203). Переход Б. к этическому идеализму и «автономной этике» в своей основе предполагал отказ от прежней концепции человека и возникновение новой, с определенными нравственными и ценностными критериями личности. Б. считает, что этический индивидуализм не только не противоречит христианству, но и разделяет его центральную идею - «идею абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия, и нравственной равноценности людей перед Богом» (Проблемы идеализма. С. 90).

Для 2-го этапа, религиозно-антропологического, тесно связанного с «новым религиозным сознанием», характерно, что работы этого периода посвящены поискам нового понимания человека и его исторической судьбы. Религиозно-онтологические основания человека Б. видит в мистической связи человека с Богом. Темы личности, свободы, творчества, истории и др. обусловлены этой связью и должны быть поняты из нее. Уже в «Философии свободы» Б. исходит из предпосылки, что в Боге, Христе (т. е. в христологии) необходимо искать разгадку личности человека; Личность Христа «есть основа единственности и неповторяемости личности» (Философия свободы. С. 245). Однако «христо-логия» Б. больше напоминает «христо-софию» Я. Бёме ; она развивается в стороне от святоотеческой традиции и учения Церкви, за к-рыми Б. признает лишь историческое значение. Одной из любимых его формул становится утверждение, что в святоотеческой лит-ре не раскрыто учение о человеке. Эту задачу Б. возлагает на «антроподицею», к-рая в кн. «Смысл творчества» мыслится в качестве религ. антропологии. В основании последней лежат как уже известные (по кн. «Философия свободы») положения: о предсуществовании души, предвечности творения лица в Боге, софийности человека, принадлежности человека двум мирам, миру необходимости и свободы, времени и вечности, так и новые, по преимуществу связанные с двойным пониманием свободы (от Бога и ничто) и творчеством.

Творчество в антроподицее понимается как выражение подлинной природы человека, «взаимодействие благодати и свободы» (О назначении человека. С. 137), свободное осуществление человеком Божественного замысла о человеке, а вместе с тем - оправдание человека. При всей проблематичности определения человека из творчества необходимо иметь в виду замысел Б. и аргументы, к-рыми он руководствуется. Б. подчеркивает, что человек, подобно Богу, творит из ничего, из свободы, и этим творчеством преодолевает природную необходимость, к-рой он подчинен, начиная с грехопадения. В классической теории познания, к-рая своей задачей считает воспроизведение бытия (того, что есть или было) и не обращает внимания на поврежденную природу человека, Б. видит заблуждение и поклонение необходимости; ей он противопоставляет познание из свободы на основе благодатных даров Божиих; статическому определению человека из бытия (мира вещей) в онтологии он противопоставляет динамическую концепцию личности из ничто-свободы. Человек, считает Б., несводим к настоящему и прошлому, он больше, чем он есть, он проецирует себя и мир из будущего, из свободы. В этом пункте мысль Б. близка к учению М. Хайдеггера о человеческом бытии. Б. хочет сказать, и с ним трудно не согласиться, что без свободы человеческий мир изначально оставался бы неизменным и не отличался бы от природы. Мир существует, считает Б., потому что он постоянно творится Богом и человеком.

3-й этап в понимании проблемы человека и личности можно считать собственно персоналистическим; его особенность заключается в том, что наряду с новыми определениями, связанными в первую очередь с учением о духе, он включает и все предшествующие определения человека. В кн. «Философия свободного духа» особое место уделено душе: понижается ее онтологический статус, теперь она «принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело» (Ч. 1. С. 32). Телу и душе как реальностям природного порядка (необходимости) Б. противопоставляет «дух» (свободу), и отныне трехчастное деление тело-душа-дух становится (по мнению Б., согласному с учениями ряда отцов и учителей Церкви - ср.: Tat . Contr. graec. 12, 13; Iust . Martyr . De resurrect. 10; Greg . Nyss . De hom. opif. 8; Iren . Adv. haer. V 6) выражением человеческой природы. Отношение «личности», к-рую Б. здесь понимает как «Божью идею», «образ и подобие Божие», к этой трехчленной структуре определяется в кн. «Я и мир объектов», где личность характеризуется как целостное образование - «личность целостна, в нее входит и дух и душа и тело» (С. 147), а вместе с тем она не дана как объект, незавершенна и динамична. Б. отличает личность от «я», «индивидуума», «человека» - они «данности» природно-исторического мира; Божественный же характер личности означает, по Б., ее «заданность», к-рая может быть осуществлена в жизни «я», «индивидуума», «человека», а может остаться нереализованной возможностью. Личность, считает Б., необъективируема, не может быть сведена к миру или истории или даже к индивидуальной психологии, она образ, «Божественный замысел» о человеке. Личность непознаваема, как познаваемы вещи и объекты, она открывается в отношении к др. личности, к Богу. Жизнь личности проявляется в антиномии ее предназначения и свободы, личного и сверхличного, смертного и бессмертного. Б. подчеркивает, что в отличие от душевно-телесной субстанции дух и личность в человеке не субстанциональны; дух есть духовная энергия, «духовная жизнь», к к-рой причастна личность. Важное место в разработке метафизики личности принадлежит кн. «О назначении человека», в к-рой личность рассматривается как «носитель божественного начала жизни» - нравственных ценностей. «Личность,- пишет Б.,- есть принцип творчества, а не рождения» (С. 73), она творится Богом, а не рождается человеком, личность бессмертна, она есть отражение «образа божественной Троичности».

Кн. «О рабстве и свободе человека» завершает разработку персоналистической проблематики в философии Б. Существенные выводы Б. в этой книге: 1) личность есть реальность, к-рая предвечно творится Богом и связана с Богом узами мистического и духовного родства; 2) личность есть внутренняя Божественная основа человека, существующая до человека и определяющая человека в его эмпирическом бытии; 3) личность есть целостная и единая, а вместе с тем многосоставная «духовно-душевно-телесная» структура человека; 4) личность есть свобода, не детерминированная даже Самим Богом; 5) личность есть изменяющаяся духовная активность, духовно возрастающая или духовно убывающая реальность. Основное определение личности в этой работе: «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (С. 39),- нельзя отнести к парадоксам Б. или к несовершенным, по невозможности выразить их в языке, формулам. Б. всегда писал о двойственной природе человека: «софийно-природной» (с возможным «отлетом» Софии), «бого-мирской», а теперь пишет «о двойной природе» человека - «богочеловеческой». Обоснование этой двойной природы Б. усматривает в христ. учении о человеке как сотворенном по «образу Божию» и в свободе личности от природной необходимости, мира. Осознавая несовместимость своего определения с тем, как понимается человек в христ. богословии, Б. ссылается на опыт духовный и экзистенциальный, однако убедительных доводов, почему «по образу Божию» является «природой», Б. не приводит. Остается непроясненным и «самое трудное» и «самое парадоксальное» - вопрос об отношении между духом и личностью (Дух и реальность. С. 39).

Этика

Этика, как учение о нравственной жизни личности, строится Б. с учетом его теории «догматического развития», она предполагает «ступени» Откровения и делится на соответствующие Откровению Отца, Сына Божия и Духа Святого «этику закона», «этику искупления» и «этику творчества». В основание этики Б. полагает ряд метафизических постулатов, главным из к-рых является положение о нравственных ценностях до и после грехопадения. Отталкиваясь от идеи Ницше, искавшего новую мораль «по ту сторону добра и зла», Б. критикует его, полагая, что найденные им принципы преодоления морали остаются в пределах все той же противоположности добра и зла. Вопрос о добре и зле наряду с вопросом о свободе Бога и свободе человека составляет основную проблему этики, однако Б. считает, что категории добра и зла имеют значение лишь в нашем падшем мире, возникли после грехопадения и представляют собой формы символизации бытия, но не само подлинное бытие. «Глубина бытия в себе, глубина жизни,- писал Б.,- совсем не «добрая» и не «злая»; не «нравственная» и не «безнравственная», она лишь символизируется так, лишь обозначается по категориям этого мира» (О назначении человека. С. 21). Следов., «по ту сторону добра и зла» нет никакого добра и зла и нет этики. Скрытая за этим пониманием логика имела как собственные основания, так и определенный литературно-философский контекст, в частности, одну из главных тем Шестова (ср.: Шестов Л . Афины и Иерусалим. П., 1951. Ч. 2. Гл. 14), а также, возможно, воззрения Оригена, к-рый считал, что при отсутствии зла «не будет различия добра и зла» (De princip. III 6. 3).

Предмет и задачи этики, к-рая должна быть и онтологией, и аксиологией, и учением о личности, Б. понимает очень широко, она отождествляется со всей философией. Основное содержание «этики закона» составляет, по Б., дуализм добра и зла, «этики искупления» - любовь и сострадание, «этики творчества» - свобода и благодать. Этика Б. не автономна, не теономна, в ее основе отношение человека к Богу; и в меру понимания этого отношения складываются отношение к другому, «ближнему» и «дальнему», возможности коммуникации и преодоление онтологического одиночества человека («Я и мир объектов»). Б. считал, что его этика не этика пассивного восприятия надвигающегося на человека конца мира, а активного приуготовления Царства Божия; не этика только индивидуального спасения, но и восстановления всего сущего через человека. «Императивом… этики остается утверждение вечности, вечной жизни для каждого существа и для всего творения» (О назначении человека. С. 227). Три этики, последовательно дополняющие друг друга, по мнению Б., выражают проблематику христ. нравственности, история к-рой начинается с грехопадения и завершается в конце времен в эсхатологической этике.

Философия, или метафизика, истории

«В моих идеях по философии истории,- писал Б. к Е. К. Герцык,- есть что-то определяющее для всего моего миросозерцания и, быть может, наиболее новое, что мне удается внести в чистое познание» (Pro et contra. С. 48). Мышление, по Б., исторично, ориентировано на историю; человек и мир рассматриваются им в исторической ретроспективе, вне прошлого нет настоящего; историческое предание составляет сущностную основу личности. Вместе с тем мышление эсхатологично: человек и мир рассматриваются в перспективе завершения истории, ее конца. Бесконечная история была бы лишена всякого смысла, представляла бы собой «дурную бесконечность». История, по Б., имеет смысл потому, что у нее есть начало и конец.

Целостная концепция философии истории была создана Б. в эпоху мировых катастроф, заканчивался один период мировой истории, а наступление др. было под вопросом. Историософия Б. имеет черты философии истории от Гегеля до О. Шпенглера и Вл. Соловьёва, но вместе с тем она самобытна и современна. К тому же Б. обладал поразительно редким историческим чутьем.

Сущностную, субстанциональную основу истории, по Б., представляет «историческое», к-рое он отличает от эмпирии мировой истории. Традиц. история («историзм»), согласно Б., фиксирует лишь поверхностную, фактическую ее сторону, не видит ее глубины, ее религиозно-метафизического измерения - человека. Субъектом и носителем «исторического» является человек; формула Б. «человек находится в историческом и историческое находится в человеке» (Смысл истории. С. 23) близка к феноменологическому толкованию истории у Хайдеггера.Человек, по Б., действует в истории свободно и выступает ее творцом. «Религиозная вера лежит в основе и всякой цивилизации, и всего пути истории, и философской мысли» (Русская идея. С. 47). Но творчество истории может быть во имя Бога, а может быть во имя диавола.

Познание «исторического» Б. связывает с памятью, понимаемой онтологически - как раскрытие глубинных слоев души. Историческая память - достояние каждой личности; «историческое» при-поминается (Платон , блж. Августин), оно есть миф, в к-рый надо вжиться и пережить как собственную судьбу. «История есть миф» (Смысл истории. С. 29), но миф, по Б. (и Шеллингу), не есть вымысел; это подлинная реальность, выраженная в предании. Предание, а не исторические факты суть история, ее метафизическая основа.

Широкое толкование «предания», включающего различные, как христ., так и гностико-мистические, источники о Боге, открывает перед Б. возможности для в высшей степени спорных построений, затрагивающих область догматического богословия. В основе исторического предания, а тем самым и истории, считает Б., лежит миф о Боге и человеке, и в зависимости от приятия или неприятия, понимания или непонимания этого мифа разворачиваются судьбы людей, народов, мира в целом. Постичь формы истолкования этого мифа означает понять философию истории, бег исторического времени. Б. справедливо указывает на существование в истории антиномии Божественного Промысла и неизъяснимой свободы человека. Однако в понимании сути христианства, к-рую он формулирует своеобразно, как «тайну рождения Бога в человеке и человека в Боге» (Там же. С. 70), он следует путем философа-гностика, убежденного, что с помощью «мифологемы» можно раскрыть тайну внутритроичной Божественной жизни, тайну «судьбы Ипостасей», драму, мистерию и трагедию Бога. Почти весь этот раздел «философии небесной истории» конструируется Б. из элементов герм. мистики - от Бёме до Ф. Баадера . Единственное, но сомнительное «новшество» - истолкование «трагедии Бога» как трагедии свободы любви во внутрибожественной жизни. Загадку и разгадку всемирной истории - свободу человека Б. возводит к ее первоистокам - к свободе в Боге. В этой непостижимой свободе, к-рую Бог «изначально возжелал», «в драме свободы между Богом и Его Другим» (Там же. С. 72) усматривает Б. исток последующей драматической и трагической истории человечества.

Концепция времени, без к-рой невозможно помыслить никакую философию истории, у Б. современна, но не отличается особой оригинальностью, более всего она разработана в кн. «Я и мир объектов», где Б. пытается учесть основные определения времени от блж. Августина до А. Бергсона . Говоря о взаимопроницаемости вечности и времени, Б. считает, что время выступает в качестве звена между Божественным и человеческим: оно не разрывает земное и небесное как в «традиционном» его истолковании, к-рое исходит из противопоставления вечности и времени, а связывает: мистерия внутрибожественной жизни, по Б., тоже свершается во времени, но в особом, небесном, к-рое он отождествляет с вечностью. С учением о времени тесно связана критика «исторического прогресса», к-рую Б. ведет с большим искусством. Возникшую в XVIII-XIX вв. в философии Гегеля, К. Маркса и др. теорию прогресса Б. полностью отвергает. Он называет прогресс «вечным истреблением прошлого будущим» (Там же. С. 228), приводит многочисленные аргументы, обличающие антихрист. суть «прогресса». «Прогресс» аморален, он превращает предыдущие поколения в средство для будущих; в основании «прогресса» лежит бессознательная вера в торжество смерти и отрицание вечной жизни. Существование прогресса, считает Б., доказать невозможно, он является «предметом веры», древние корни к-рой - в ложно понятых мессианизме и хилиазме , в попытках построить Царство Божие на земле.

Понятию «прогресса» Б. противопоставляет принцип эсхатологичности истории. С одной стороны, «христианство есть откровение Бога в истории» (Там же. С. 43), с др.- историю Б. рассматривает как сплошную человеческую неудачу и крушение замыслов. И христианство, считает он, в истории терпит неудачу, но не потому, что оно неистинно, а потому что текущая во времени земная история слишком мала и несовершенна, чтобы вместить в себе вечную истину христианства, всю ее полноту. Недостижимость целей и невозможность осуществления Царства Божия в истории указывают на существование иной реальности за пределами истории. Завершение истории - Апокалипсис не имеет ничего общего с прогрессом, это переход из исторического времени в вечность. История возникает в вечности и возвращается к ней, но начало и конец истории, считает Б., очень разнятся. История начинается с греха, после к-рого происходит погружение человека в «природную жизнь», в царство «естественной необходимости», а кончается Божиим Судом над самой историей.

От этих, разных по ценности и истинности, метафизических оснований Б. переходит к самой истории, рассматривая ее исполнение как отражение небесной истории, ее «задание». Оставляя в стороне вост. народы как неисторические, Б. делит историю на эпохи: еврейство, эллинство, христианство. Основанием деления и понимания эпох выступает религ. принцип - принцип богосознания, осознание «мифа» о Боге и человеке. Историческая судьба евр. народа и его жизнестойкость, отмечает Б., связаны с верой в единого Бога, с монотеистическим богосознанием. Отвергнув истинного Мессию, евр. народ продолжает ожидать в истории ложного мессию; но «после отвержения Христа он перестал быть народом Божьим» (Там же. С. 125) - в этом его роковая судьба. С отступлением от Бога связана и характерологическая черта евр. народа - «требование осуществления в земной жизни справедливости» (Там же. С. 111). В вере в торжество земной справедливости и хилиазме Б. видит «религиозно-иудаистический источник социализма» (Там же. С. 116). Эллинство с религ. т. зр. характеризуется Б. как погружение в природный мир, рабское подчинение низшим стихиям и вера в демонологию. Хотя на высотах эллинского умозрения стоит идея добра, оно не связано со свободой, и эллинство в отличие от еврейства почти лишено чувства истории и динамизма, оно сосредоточено на созерцательной жизни, созерцании красоты. Иудаизм и эллинство приуготовляют христианство, и в нем, считает Б., заметно присутствие этих начал - еврейства, имеющего антиномическую природу (законничества и пророчества), и эллинства, определяющими чертами к-рого являются созерцательность и вера в силу добра; но христианство бесконечно превосходит эти национально ограниченные религии, вселенскость христианства отменяет их. Богоявление, искупительная жертва Бога, смерть Его и Воскресение открывают человеку, что он есть «образ и подобие Божие». Только христианство освобождает человека от природного рабства, от подчинения низшим стихиям, и хотя в этом освобождении, считает Б., происходят утрата человеком чувства природы и превращение ее в механизм, эта свобода духа и духовной жизни личности составляет величайший переворот в мировой истории, ее новое начало. В христианстве Б. различает 3 эпохи: средневековье, новую историю и совр. историю. Средневековье Б. характеризует как эпоху сращенности Церкви и гос-ва, утопической веры в теократию. Особенно высоко ценит Б. позднее средневековье с расцветом культуры и лит-ры (Джотто, Данте), католич. мистикой и святостью (Франциск Ассизский). В рыцарстве и монашестве он видит сбережение и сосредоточение сил, к-рые проявят себя в Ренессансе. Новую историю Б. рассматривает сквозь призму взаимоотношений ее основных вех - Ренессанса, гуманизма, Реформации и Просвещения . Основную черту Ренессанса - восстание человека против Церкви - Б. выводит из неудачи в ср. века принудительного осуществления Царства Божия на земле. Б. дает глубокую трактовку Ренессанса и гуманизма в их отношении к античности и христианству. Он отличает средневек. христ. возрождение с его замыслом создания христ. культуры от сменившего его «антихристианского» языческого Ренессанса. Этот переход от ср. веков к Новому времени есть «поворот от Божьего к человеческому», «из глубины на периферию», «от религиозной культуры к светской» (Там же. С. 156). Если средневековье связывает в человеке его природную основу и подчиняет ее духовной, то Ренессанс, как попытка вернуться к античному пониманию человека и природы, начинается с развязывания этой природной основы и освобождения ее от власти духовного центра. Основное противоречие Ренессанса Б. видит в этой разорванности ренессансного сознания, в столкновении в нем двух «вечных начал» - с одной стороны, христ. тоски по трансцендентному и острого ощущения греховности человека, с др.- любви к природной жизни и культа античной формы. Разорванность в сознании и душе человека, считает Б., определила неудачу Ренессанса в его сравнении с античностью, созданной человеком цельной души.

Основная и определяющая черта всей эпохи гуманизма, по мнению Б., есть «превознесение» и «восстание» человека, освобождение человеческой индивидуальности; вместе с тем гуманизм унижает человека, не считает его «существом высшего, Божественного, происхождения, перестал утверждать его небесную родину и начал утверждать его земную родину и земное происхождение» (С. 167). Диалектику гуманизма Б. видит в том, что «самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека» (Там же. С. 168). Формой религ. восстания человека Б. считает Реформацию, к-рая борется с античными языческими началами в христианстве и одновременно признает и отрицает гуманизм. Характеристика Реформации - «религиозное и мистическое сознание протестантизма утверждает одного Бога и божественную природу и отрицает самобытность человека» (Там же. С. 171) - не представляется убедительной; Б. ссылается на учение М. Лютера о благодати и видит в нем отрицание свободы, но оставляет в стороне др. тенденцию протестантизма, обусловившую его историческое развитие,- ослабление церковных начал и перенос центра тяжести на личность. Просвещение, считает Б., завершает эпоху Нового времени; в его разнообразных формах от философии до французской революции обнаруживается разложение гуманизма и переход к новому этапу мировой истории.

Философия современной истории

Разрабатывалась Б. в 2 книгах: «Новое средневековье» и «Судьба человека в современном мире». В 1-й книге Б. пишет о конце «дневной и рационалистической» истории Нового времени и переходе к совр., к-рую именует «новым средневековьем». Начинающуюся ночную и иррациональную эпоху «нового средневековья» Б. считает временем, когда с мира сорван обманчивый покров благоустроенности, когда «обнажаются первореальности» и вопрос об отношении к Богу становится вопросом судьбы человечества. К сущностным явлениям «нового средневековья», или «капиталистическо-социалистической эпохи», Б. относит безбожие, варваризацию мира, кризис индивидуализма, господство масс и вырождение культуры. «Новое средневековье» выявляет религ. вопрос в крайней поляризации сил, выступающих за и против Бога, и это обуславливает неопределенность будущего. В кн. «Судьба человека в современном мире» руководящей становится идея «внутреннего Апокалипсиса», к-рый в отличие от Апокалипсиса конца разыгрывается в истории и есть суд над самой историей. Б. смещает акценты: теперь история представляется в виде безличной силы, к-рая давит и ломает человека, превращает его в игрушку в руках слепых социальных движений - большевизма и национал-социализма, затем национализма и расизма и др. На смену противоречивому в себе гуманизму идет бестиализм, рождается новый тип человека-зверя, жестокого и безнравственного. Дегуманизации мира содействует техника, поклонение машине. «Человек, не пожелавший быть образом и подобием Божьим, делается образом и подобием машины» (Судьба человека в современном мире. С. 14). Этот мрачный диагноз Б. очень близок к тому, что писали об истории ХХ в. Х. Ортега-и-Гассет, Хайдеггер и др. Б. считает, что совр. человечество, переживающее «обездушивание и опустошение» природы, истории и души, стоит на краю бездны и если не проявит духовную силу, то будет низвергнуто в небытие.

Русская идея и судьба России

Важнейшие для Б. темы, в их исследовании он руководствуется положением Вл. Соловьёва, что «идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» (Соловьев Вл . Русская идея. М., 1911. С. 3). В рус. истории Б. пытается найти ответ на вопрос, «что замыслил Творец о России»; здесь, считает он, заключена разгадка проблемы Запада и Востока, стоящей перед Россией на протяжении веков. Уникальность России Б. видит уже в ее географическом положении и масштабах; Россия сочетает в себе черты Запада и Востока, она вовлечена в историю Запада, хотя эта история ею и понимается иначе. Отклоняя упреки в национализме, Б. разделяет сложившееся в XIX в. убеждение, что рус. народ обладает свойством «всечеловечности» и что России уготовано сказать новое слово в мировой истории. Это новое слово будет связано с Православием, не раскрытым еще вполне, считает Б., и трагическим опытом рус. истории, внутри к-рого всегда сохранялось чувство мессианского предназначения св. Руси.

К общим метафизическим предпосылкам истории Б. присоединяет анализ «формации русской души». Глубокая и выразительная характеристика России и рус. человека дана Б. в этюде «Душа России». В манере Канта Б. представляет ее в виде тезисов и антитезисов: 1) «Россия самая безгосударственная, самая анархичная страна»; «Россия самая государственная и самая бюрократическая страна»; 2) «Россия самая не шовинистическая страна»; «Россия самая националистическая страна в мире». Таких антиномий, отмечает Б., «неисчислимое множество». На уровне характера души: с одной стороны, равнодушие к быту, странничество, мятежная свобода; с др.- косность и неподвижность, покорность и послушание, «страна, лишенная сознания прав личности» (Судьба России. С. 7-16). «Русская душа,- пишет Б.,- сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божественной правды и спасения для всего мира и всеобщего воскресения к новой жизни» (Там же. С. 13), а вместе с тем «Россию почти невозможно сдвинуть с места, так она отяжелела, так инертна, так ленива, так погружена в материю, так покорно мирится со своей жизнью» (Там же. С. 14).

В книгах «Истоки и смысл русского коммунизма» и «Русская идея» Б. возвращается к этой антиномичности рус. души, сочетающей в себе природную (дионисическую) стихию с аскетически-монашеским Православием, и усматривает различия между Россией и Западом в том, что «в первооснове России лежит православная вера», а в Зап. Европе - католичество (Русская идея. С. 47). Католичество, утверждает Б., рационально, оно во власти необходимости, в нем нет свободы,- свободно Православие, только оно вопреки исторически сложившимся в России формам государственности проникнуто духом свободы; Православию суждено «поведать Западу тайну свободы» (Там же).

Б. видит в рус. истории «разрывы» и делит ее на 5 периодов: Россия киевская, времени татар. ига, московская, петровская, советская. Считая московский период неудачным (пластичный в искусстве и «бессловесный» в лит-ре), он отдает предпочтение петровскому как самому творческому, а XIX в.- «век мысли и слова» - считает наиболее характеризующим «русскую идею и русское призвание» (Русская идея. С. 7). Анализируя петровский период, Б. выделяет 3 силы, определяющие ход рус. истории: империю (понимаемую как гос-во и подчиненную ему Церковь), интеллигенцию и народ. Исследование рус. интеллигенции у Б. отличается глубиной. «Детище Петра», рус. интеллигенция занимает центральное положение в историософии Б.; он описывает генеалогию интеллигенции, ее место между двумя «безднами», готовыми ее поглотить,- империей и народом, этапы развития (от масонства и декабризма до большевизма и коммунизма), «беспочвенность», увлечение социальными учениями. Религ. и историческое обоснование особого места интеллигенции и выпавшей на ее долю миссии Б. видит в столкновении «между идеей империи… и религиозно-мессианской идеей царства, которое уходило в подземный слой народный, а потом в трансформированном виде в слой интеллигенции» (Истоки и смысл русского коммунизма. С. 14). Это «основное столкновение» петровского периода находит выражение в спорах и борьбе рус. интеллигенции, в ее идеалах и учениях, в ее искании правды и заблуждениях. Россия и Европа, личность и мировая гармония, гуманизм и антигуманизм, социализм и индивидуализм, оправдание культуры и ее отрицание, власть и анархизм, религия и творчество, по мнению Б., основные проблемы петровской истории и одновременно главные темы рус. философской и общественной мысли.

Б. не идеализирует интеллигенцию, не рассматривает ее в качестве хранительницы истины; в ней существовали разные течения, но победили самые крайние направления. Он с горечью отмечает, что «вся история русской интеллигенции подготовляла коммунизм» (Там же. С. 100). Трагическая судьба рус. интеллигенции, отвергнутой сначала империей, потом народом, ради «освобождения» к-рого она трудилась,- один из парадоксов петровского периода.

Советский период рус. истории обсуждается в книгах «Философия неравенства», «Истоки и смысл русского коммунизма» и нек-рых др. Б. разделяет мысль Достоевского, что безбожие в России есть не только отрицание Бога, но и некая разновидность извращенной веры, веры, вывернутой наизнанку. Это позволяет ему связать советский период с рус. историей. И здесь все по-прежнему определяется «формацией русской души», хотя приходится иметь в виду, что во власти появился человек-зверь, «новый антропологический тип», свойственный современности. В ложной и искаженной форме и советский период движим идеей мессианского призвания России, только теперь оно облечено в лозунги мировой революции и пролетарского интернационализма. В действиях большевиков и Ленина он видит много общего с тем, как проводились петровские преобразования в России. Большевики создали тоталитарное гос-во с «диктатурой миросозерцания», с правящей партийной бюрократией и бесправным народом. На смену старой эксплуатации пришла новая, еще более жестокая в условиях «государственного капитализма». У новой власти одна заслуга - сохранение целостности России, считает Б., во всем остальном это бесчеловечный режим, с подавлением свободы во имя мнимого счастливого будущего. Единственной силой, духовно противостоящей безбожной власти, остается Церковь, свидетельствующая своими мучениками об истине христианства. Все надежды на будущее Б. связывал с религ. возрождением России, к-рое освободит ее внутренне и внешне.

Эсхатология

Тема конца истории, ее завершения затрагивает вопросы о последней участи человека, конечной судьбе мира, Страшном Суде, аде и рае. Мышлению Б. всегда было свойственно ощущение конца времен, и он пытался заглянуть по ту сторону времени и истории. События Апокалипсиса, отмечает Б., происходят на грани перехода от времени к вечности; этой двойственностью измерений обусловлена сложность восприятия и толкования Апокалипсиса. В общих чертах Б. разделяет эсхатологические представления христианства, касающиеся конца мира и пришествия антихриста , но вносит в них такого рода изменения и дополнения в пользу большего участия человека, что нередко отходит от правосл. понимания. В трактовке спасения Б. следует Оригену и свт. Григорию Нисскому, к-рых очень высоко ценит и чью т. зр. на апокатастасис , всеобщее спасение, он полностью принимает. Б. пишет о несубстанциональности зла, о преодолении зла искупительной жертвой Иисуса Христа, о восстановлении всего мира в его состоянии до грехопадения. Поскольку грех человеческий повлек за собой греховность мира и отразился на всей твари, то «восстановление» человека в его неповрежденном грехом состоянии должно стать, по мнению Б., и восстановлением всего мира, всей твари. В книгах «О назначении человека», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого» Б. отвергает «традиционную» концепцию ада с представлением о вечных муках, считает, что такого рода учение унижает Бога; ад, по мнению Б., существует, но его надо понимать иначе, он «посюсторонен, а не потусторонен», «он во времени, а не в вечности»; это «переживание безбожия», религ. ужаса, что «Бога нет» (Опыт... С. 278). Представления о конце мира и Страшном Суде, т. к. они даны в новозаветном Откровении, Б. истолковывает символически: Страшный Суд совершается в душе человека. Божественный свет опаляет и очищает человека, но в «очищающем огне должно сгореть зло, а не живые существа» (Истина и Откровение. С. 128). Грядущее Царство Божие Б. толкует в духе реформированного хилиазма. «Конец есть не только разрушение мира и суд, но также просветление и преображение мира, как бы продолжение творения, вхождение в новый эон» (Опыт… С. 285); буд. жизнь, по мнению Б., эпоха Параклета, Св. Духа, соединившего земное и небесное царство, куда войдут преображенный человек и вся полнота его творческих деяний.

Соч.: Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб., 1906; Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; Sub specie aeternitatis: Опыты филос., социальные и лит., 1900-1906. СПб., 1907; Духовный кризис интеллигенции: Ст. по обществ. и религ. психологии, 1907-1909. СПб., 1910; Философия свободы. М., 1911; Смысл творчества. М., 1916; Судьба России. М., 1918; Смысл истории. Берлин, 1923; Философия неравенства. Берлин, 1923; Философия свободного духа. П., 1927-1928. Ч. 1-2; О назначении человека. П., 1931; Судьба человека в современном мире. П., 1934; Я и мир объектов. П., 1934; Дух и реальность. П., 1937; О рабстве и свободе человека. П., 1939, 1972; Русская идея. П., 1946; Опыт эсхатологической метафизики. П., 1947; Самопознание. П., 1949; Царство Духа и царство кесаря. П., 1949; Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. П., 1952; Истоки и смысл русского коммунизма. П., 1955; Письма к М. О. Гершензону // ВФ. 1992. № 5. С. 119-136; Письма Андрею Белому // De visu. М., 1993. № 2-3; Собр. соч. П., 1983-1997. Т. 1-5-. (изд. продолж.); Истина и Откровение. СПб., 1996.

Лит.: Мережковский Д . С . О новом религиозном действии: Открытое письмо Н. А. Бердяеву // Вопр. жизни. 1905. Кн. 10-11. С. 358-376; Зеньковский В . В . Проблема творчества: По поводу кн. Бердяева «Смысл творчества» // Христ. мысль. К., 1916. Кн. 9. С. 124-148; он же . История русской философии. П., 19892. С. 298-318; Лундберг Е . Творчество как спасение: По поводу кн. Н. А. Бердяева «Смысл творчества» // Мысль и слово: Филос. ежег. М., 1917. С. 277-298; Трубецкой Е . Н . Государственная мистика и соблазн грядущего царства // РМ. 1917. № 1. С. 74-98; Иоанн (Шаховской), иером . О назначении человека и путях философа // Путь. 1931. № 31. С. 53-69; Шестов Л . Николай Бердяев: Гнозис и экзистенциальная философия // Совр. зап. П., 1938. Кн. 67. С. 196-229; Федотов Г . П . Бердяев - мыслитель // Новый журнал. Н.-Й., 1948. Кн. 19. С. 266-278; Stepun F . Mystische Weltschau: Fünf Gestalten des russischen Symbolismus. Münch., 1964; Левицкий С . Бердяев - пророк или еретик? // Новый журнал. 1975. Кн. 119. С. 230-253; Полторацкий Н . П . Бердяев и Россия: Философия истории России у Н. А. Бердяева. Н.-Й., 1975; Баранова-Шестова Н . Жизнь Льва Шестова. П., 1983. Т. 1-2; Гальцева Р . Бердяев Н. А. // Русские писатели, 1800-1917. Т. 1. С. 246-249; Барабанов Е . В . Предисловие к публикации (Н. Бердяев. «Человек и машина») // ВФ. 1989. № 2. С. 143-147; Вадимов А . Жизнь Бердяева: Россия. Oakland, 1993; Н. А. Бердяев: Pro et contra: Антология. СПб., 1994; Тареев М . М . Религия и общественность // Н. А. Бердяев: Pro et contra. С. 197-216; Лосский Н . О . История русской философии. М., 1994. С. 249-264; Взыскующие града: Хроника частной жизни рус. религ. философов в письмах и дневниках К. М. Агеева, С. А. Аскольдова, Л. Ю. Бердяевой, Н. А. Бердяева, И. П. Брихничева, С. Н. Булгакова / Сост. В. И. Кейдан. М., 1997; Голлербах Е . К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках новой рус. идентичности / Под ред. М. А. Колерова. СПб., 2000; Братство Св. Софии: Мат-лы и док-ты, 1923-1939 / Сост. Н. А. Струве. М.; П., 2000; Бердяева Л . Профессия: жена философа. М., 2002. Полную библиогр. см.: Kl é pinin T . Bibliographie des œuvres de Nicolas Berdiaev. P., 1978.

А. Т. Казарян

Персонализм Н. Бердяева.

В рамках третьего периода истории отечественной философии в начале ХХ в. в духовной культуре России происходит мировоззренческий поворот - «религиозно-философское возрождение» (В.Зеньковский). От материализма к религиозному поиску обращаются такие крупные философы, как Н. Бердяев, С.Булгаков, С.Франк. Возникают религиозно-философские общества. Поворот в сознании части интеллигенции оформился в сборнике «Вехи».

Символом этой эпохи считается выдающийся русский философ Николай Александрович Бердяев (1874 - 1948), принадлежащий к числу наиболее ярких деятелей культуры «серебряного века». Он критически воспринял революцию и в 1922 году был выслан из России. В эмиграции написаны «Философия свободного духа», «О назначении человека», «Русская идея» и др. Н.А. Бердяев известен как религиозный персоналист, экзистенциалист. Отправной точкой его учения является человек. Н. Бердяев отчасти обожествляет человека, рассматривая его как богоподобное существо. Основные темы его философии: свобода, творчество, личность. Свобода, согласно философии Бердяева, - основа бытия. Бердяев различает виды свободы, но главная - первичная, иррациональная свобода, укорененная в Ничто. Эта свобода существует предвечно, она не сотворена Богом. Бог творил свободно. Свобода была и есть всегда и везде. Учение о вездеприсутствии несотворенной свободы - одна из оригинальных особенностей философии Н.А.Бердяева.

Свобода является основой творчества, подлинное творчество свободно. Творчество - важнейшая религиозная задача человека, его долг. «Цель человека -- не спасение, а творчество». Творческий акт самоценен, над ним нет внешнего суда. Бердяев разрабатывал этику творчества, которая «вне добра и зла». В этом он также отступает от христианской традиции и критикует христианство за недооценку роли творчества. Но, обожествляя творчество, философ «свободного духа» отмечает его проблематичность в мире. В творчестве проявляется личность. Дух как субъект стремится создать новое бытие. Но осуществление творческого акта в мире требует приспособления, человек обезличивается, дух превращается в объект, в «природу», то есть происходит объективация духа, подавляющая свободную личность. Формы объективации - это и произведения культуры, и отношения в обществе, и государство.

Н.А.Бердяев пессимистически связывает всякий творческий акт с неизбежностью объективации, хотя и допускает возможность творчества, сохраняющего личностное начало («экспрессивность»). Свобода и творчество предполагают бытие свободной личности. Философский персонализм Н.А.Бердяева подчеркивает приоритет личности. Она - первооснова всего. В то же время бытие личности - тайна, дух личности постигается лишь мистическим опытом. Акцентирование первичности свободной личности ведет к субъективному идеализму, но Бердяев подчеркивает значение духовной «коммюнитарности» (общности) личностей посредством мистического опыта. Субъективизм и индивидуализм преодолеваются через любовь в Божественном начале.

Важное место в творчестве Н. Бердяева занимают проблемы социальной философии, философии истории. Смысл истории философ видит в конечном торжестве «царства Божьего», но реальная история рассматривается им как история объективации, как «неудача духа», так как «в ней не образуется Царство Божие». Основа истории - это свобода зла. Мыслитель выступает с критикой современной ему цивилизации как в форме капитализма, так и социализма. Цивилизация механична, она убивает живую культуру, происходит утрата духовности и варваризация бытия. Но Россия отличается от Запада, представляя единство: Восток-Запад. «Русская идея»- идея «коммюнитарности и братства людей и народов, искание новой общности», идея «Града Грядущего», в ней отразился особый мир России.

Обостренное внимание Бердяева к проблеме личности, свободы и нравственного выбора позволяет рассматривать его как одного из первых представителей экзистенциальной философии, как в России, так и на Западе.

С традицией экзистенциальной философии связано творчество Л.И. Шестова (1866 - 1938), обратившего особое внимание на трагизм человеческого бытия. Отмечая недостаточность рациональных, научных средств для познания бытия человека, он склоняется к иррационализму. Пожалуй, как никто другой в отечественной философии, Л.И. Шестов выразил сомнение в возможностях рационального познания в разрешении этических проблем, называя себя «ненавистником разума». Не отрицая значения науки, он подчеркивал ее ограниченный характер, резко разделял разум и веру. Познание подлинного бытия возможно лишь сверхъестественным способом, через Откровение. Л.И. Шестов - религиозный философ-мистик, но в силу своего скептицизма и экзистенциализма занимает особое место в отечественной философии.

Религиозное возрождение в России обострило споры философов идеалистического и материалистического направлений. Последнее представлено в первую очередь марксизмом Г.В. Плеханова и В.И. Ленина.

Философия России в послеоктябрьский период

Новый, четвертый этап в истории отечественной философии начинается после революции 1917 года. Философия марксизма стала составной частью официальной идеологии. Представители других направлений либо эмигрировали (С.Л. Франк, И. Лосский и другие), либо были репрессированы и погибли (П.А. Флоренский, Г. Шпет). В 1922 году из России были высланы десятки ведущих философов и деятелей культуры. Оригинальная отечественная философия эмигрировала.

В Советском Союзе в 20 - 30-е годы формировались официальные стандарты интерпретации философии диалектического и исторического материализма, процесс контролировался партией и государством. Так, борьба механистов и диалектиков (А.М. Деборин) закончилась победой последних, но в 1931 году они были объявлены «меньшевиствующим уклоном». Некоторое оживление философской мысли начинается с середины 50-х годов. В то же время в истории советской философии достойное место занимают яркие исследователи: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков и др. С конца 80-х годов начинается процесс возвращения эмигрантского философского наследия, открывается возможность восстановления утраченного единства национальной культуры.

Первоосновой мира Бердяев считает не бытие, а свободу. Из этой свободы Бог и создает человека – свободное существо. Свобода, будучи иррациональной по своей природе, может поэтому вести как к добру, так и к злу. Согласно Бердяеву, зло – это свобода, которая оборачивается против самой себя, это порабощение человека идолами искусства, науки и религии. Они порождают отношения рабства и подчинения, из которых возникла человеческая история.

Николай Александрович Бердяев (1874-1948)

Бердяев восставал против концепций рационализма , детерминизма и телеологии , которые разрушают царство свободы. Проблема человеческого существования состоит в его освобождении. Эта идея Бердяева легла в основу «философии личности», которая повлияла на течение персонализма и, в частности, на Эммануэля Мунье, а также на уругвайского иезуита Хуана Луиса Сегундо, теолога освобождения.

Человек определяется прежде всего своей личностью. Бердяев противопоставляет понятие личности – категорию этическую и духовную – индивидууму , категории социологической и природной. Личность относится не к сфере природы, а к миру свободы. В отличие от индивидуума (части космоса и общества), личность не принадлежит вообще ни к какой целостности. Она выступает против ложных целостностей: природного мира, общества, государства, нации, церкви и т. д. Эти ложные целостности являются основными источниками объективации, которые отчуждают свободу человека в своих созданиях – и он кончает их обоготворением, подчинением их тирании.

Средством для освобождения от всех форм отчуждающей объективации, Бердяев считает творческий акт. Его суть – борьба против внешних ограничений, познание, любовь – освободительные силы, восстающие против окостенения, холода и всего антигуманного.

Обращаясь к христианскому мессианизму (напоминавшему учение Иоахима Флорского), живший в эпоху утверждения тоталитарных режимов Бердяев одним из первых осудил мессианизмы «избранной расы» и «избранного класса».

Ратуя против всех форм социального, политического и религиозного угнетения, против обезличивания и дегуманизация, труды Бердяева действовали как вакцина против всех форм кровавых утопий прошлого и будущего. В отличие от создателей этих утопий, Бердяев подчеркивал реальные потребности и реальное назначение человека. Человек есть создание сверхприродной свободы, которое вышло из божественной тайны и окончит историю провозглашением Царства Божьего. Личность должна подготовить это Царство в свободе и любви.

В общих чертах мысль Бердяева лежит в традиции русского мессианизма – очищенного и прояснённого радикальной критикой противостоящих ему сил.

Николай Бердяев в 1912

Бердяев – цитаты

Свобода в глубоком своем смысле не есть право, а есть долг, не то, что требует человек, а то, что требуется от человека, чтобы он стал вполне человеком. Свобода совсем не означает легкую жизнь, свобода есть трудная жизнь, требующая героических усилий. (Бердяев. «О двусмысленности свободы»)

Наиболее неприемлемо для меня чувство Бога как силы, как всемогущества и власти. Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. (Бердяев. «Самопознание»)

Аристократическая идея требует реального господства лучших, демократия – формального господства всех. Аристократия, как управление и господство лучших, как требование качественного подбора, остается на веки веков высшим принципом общественной жизни, единственной достойной человека утопией. И все ваши демократические крики, которыми вы оглашаете площади и базары, не вытравят из благородного человеческого сердца мечты о господстве и управлении лучших, избранных, не заглушат этого из глубины идущего призыва, чтобы лучшие и избранные явились, чтобы аристократия вступила в свои вечные права. (Бердяев. «Философия неравенства»)

Всякий жизненный строй - иерархичен и имеет свою аристократию, не иерархична лишь куча мусора и лишь в ней не выделяются никакие аристократические качества. Если нарушена истинная иерархия и истреблена истинная аристократия, то являются ложные иерархии и образуется ложная аристократия. Кучка мошенников и убийц из отбросов общества может образовать новую лжеаристократию и представить иерархическое начало в строе общества. (Бердяев. «Философия неравенства»)

Аристократия сотворена Богом и от Бога получила свои качества. Свержение исторической аристократии ведет к установлению другой аристократии. Аристократией претендует быть буржуазия, представители капитала, и пролетариат, представители труда. Аристократические претензии пролетариата даже превосходят претензии всех других классов. (Бердяев. «Философия неравенства»)

Вы берете всё, что есть самого худшего у рабочих, у крестьян, у интеллигентной богемы, и из этого худшего хотите создать грядущую жизнь. Вы взываете к мстительным инстинктам человеческой природы. Из злого рождается ваше добро, из темного загорается ваш свет. Ваш Маркс учил, что в зле и от зла должно родиться новое общество, и восстание самых темных и уродливых человеческих чувств считал путем к нему. Душевный тип пролетария противопоставил он душевному типу аристократа. Пролетарий и есть тот, который не хочет знать своего происхождения и не почитает своих предков, для которого не существует рода и родины. Пролетарское сознание возводит обиду, зависть и месть в добродетели нового грядущего человека. (Бердяев. «Философия неравенства»)

Демократия безразлична к направлению и содержанию народной воли и не имеет в себе никаких критериев для определения истинности или ложности направления, в котором изъявляется народная воля… Народовластие - беспредметно… Демократия остается равнодушной к добру и злу. (Бердяев. «Новое средневековье»)

Достоинство человека предполагает существование Бога. В этом сущность всей жизненной диалектики гуманизма. Человек есть личность только в том случае, если он есть свободный дух, отображающий Высшее Бытие философски. Эта точка зрения должна быть названа персонализмом. Этот персонализм ни в коем случае не должно смешивать с индивидуализмом, который губит европейского человека. (Бердяев. «Пути гуманизма»)

Чтобы человек был подлинной реальностью, а не случайной комбинацией элементов низшей природы, нужно, чтобы были реальности высшие, чем человек (Бердяев. «Ложь гуманизма»).

Природный мир, «мир сей» и его массивная среда, совсем не тождествен с тем, что называют космосом и космической жизнью, наполненной существами. «Мир» есть порабощенность, закованность существ, не только людей, но и животных, растений, даже минералов, звезд. Вот этот «мир» должен быть разрушен личностью, освобожден от своего порабощенного и порабощающего состояния. (Бердяев. «О рабстве и свободе человека»)

Я бы хотел в вечной жизни быть с животными, особенно с любимыми. (Бердяев. «Самопознание»)

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) родился в Киеве в семье высшей военной аристократии, учился в кадетском корпусе, затем на естественно-научном и юридическом факультетах Киевского университета. Однако закончить университет ему так и не удалось: за увлечение марксизмом он был сослан в ссылку. Здесь в ссылке Бедяев постепенно разочаровывается в марксизме и его мысль начинает двигаться в направлении идеализма. В начале 1900-х гг. Бердяев живет в Петербурге, является активным участником всех философских собраний столицы - заседаний религиозно-философского общества во главе с Д. Мережковским, «сред» у Вяч. Иванова и «воскресений» у В. Розанова. С 1908 г. Бердяев живет в Москве и издает свои сочинения «Философия свободы» и «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Февральские события 1917 года Бердяев воспринимает восторженно, считая, что революция необходима для обновления России. Он становится одним из организаторов Академии духовной культуры. Однако в 1922 г. Бердяева высылают за пределы России. Оказавшись в эмиграции, он не падает духом и продолжал активную философскую работу. В Берлине, затем в Париже участвует в организации Религиозно-философской академии, становится редактором журнала «Путь» и руководит самым известным эмигрантским изданием «YMKA-PRESS». Здесь же в эмиграции Бердяев создает свои знаменитые труды: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «Русская идея» (1946) и др. В 1947 г. Бердяеву было присуждено звание почетного доктора Кембриджского университета (до него этой чести были удостоены два других великих деятеля русской культуры – И.С. Тургенев и П.И. Чайковский). Умер Бердяев в предместье Парижа 25 марта 1948 года.

Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т.е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, личность первична в сравнении с бытие: бытие – воплощение причинности, необходимости, пассивности; дух – начало активное, свободное, творческое. Личность – прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято только в ее отношении к Богу.

В своих философских сочинениях Бердяев дал предельно последовательное и ясное изложение тех принципов, которые составили оригинальность русской философской традиции от Чаадаева до Достоевского и Соловьева. По отношению к Соловьеву Бердяев оказался прямым наследником, открыто высказавшим все то, к чему в мучительных исканиях и прозрениях неуклонно двигалась мысль Соловьева. Для него проблема начала метафизики, проблема Абсолюта, оказывается тождественной проблеме личности. Чтобы завершить переход к новой метафизике, полагает Бердяев, необходимо отказаться от какой бы то ни было «рационализации» бытия и попытаться осмыслить его вне разделения на субъект и объект – в непосредственной, жизненной, экзистенциальной интуиции.

Акт иррационально-мистической интуиции открывает бытие как абсолютную целостность, поэтому он осуществляется целостной личностью и не может сводиться только к отдельным ее сторонам и проявлениям, например, только к разуму. Это означает, что мы не только верим в Бога, открываем его в познании и устремляемся к нему, но и чувствуем его, аффективно «сопереживаем» ему – как и он нам. Бердяев говорит: «Высшей судебной инстанцией в делах познания не может и не должна быть инстанция рационалистическая и интеллектуалистическая, а лишь полная и целостная жизнь духа». В этом Бердяев сознательно возвращается к традициям Киреевского и Хомякова, и через них – к Соловьеву.

В вопросе об интуитивном постижении подлинного бытия (Абсолюта, Бога) наиболее отчетливо проявляется экзистенциально-христианское направление философии Бердяева. Мыслитель настаивает на том, что в акте постижения бытия личность не столько обнаруживает содержание бытия, сколько созидает его. Подлинное бытие – это не нечто данное, оно тождественно самому акту жизни, оно не просто «есть», оно в определенном смысле «творится», «становится». Поэтому личность есть «первореальность», все ее духовные состояния экзистенциальны. Как бытие личность в ее индивидуальных состояниях «обнаруживает» в себе себя и придает себе смысл. Отсюда следует, что бытие не допускает никакого обобщения, не поддается «абстрагированию», к нему невозможно применить основные понятия классической метафизики, такие как, например, понятия субстанции и субъекта. Тем не менее, Бердяев допускает, что к личности-первобытию возможно применение некоторых традиционных философских категорий – свободы , духа , Бога . «Страдание, радость, трагический конфликт – источник познания. Снимает ли познание тайну, уничтожает ее? Я не думаю. Тайна всегда остается, она лишь углубляется от познания. Познание уничтожает лжетайны, вызванные незнанием. Но есть тайна, перед которой мы останавливаемся именно от глубины познания. Бог есть тайна, и познание Бога есть приобщение к Тайне. Рациональное богопознание есть ложное богопознание, потому что оно снимает Тайну, отрицает Тайну Бога».

В период Первой мировой войны и революции философия Бердяева определяется тем, что он сам называет «космическим мироощущением». По его мнению, микрокосмическая природа человека превращает мировую историю в личную судьбу. Особенно сильно эта тема зазвучала уже в эмиграции. Исторические события начала XX века подталкивали многих исследователей к мысли о кризисе европейской цивилизации, о какой-то грядущей окончательной катастрофе, которая превзойдет даже ужасы мировой войны и русской революции. Вот почему для Бердяева история, особенно история современная, - это цепь трагических заблуждений и разочарований человека. Это связано с тем, что в истории современный человек желает утвердиться, исходя из ложного понимания самого себя. Именно история позволяет Бердяеву наглядно указать на противоположность двух измерений человека – измерения духовной свободы и творчества и измерения объективации, где господствует закономерность, необходимость и иерархическая подчиненность. Утратив доступ к первому измерению самого себя, современный человек живет только во втором. Это и приводит к главному парадоксу истории: стремясь достичь полноты раскрытия своей сущности, обрести свою подлинную свободу, человек достигает только обратного – все больше попадает под власть мертвого бытия и своих мертвых бытийных порождений (экономических отношений, государства, техники и т.п.), починяется внешнему и вторичному, утрачивает правильное понимание себя и своих целей.

Сущность современной ему эпохи Бердяев определяет как окончательный крах идеалов гуманизма. Постепенное развитие гуманистической идеологии ее окончательный триумф в качестве основы европейской цивилизации составили главное содержание истории последних четырех столетий, начиная с эпохи Возрождения. Однако, поставив целью освободить человека из оков религиозного мировоззрения Средневековья, доказать, что человек есть божественное, абсолютное существо, гуманизм потерпел полную неудачу в этом своем замысле. «Освобождение» человека оказалось еще большим его закабалением, дорога к свободе оказалась новым рабством. Лишившись Бога как основы для своего существования, человек оказался в очень опасной ситуации, полной утраты каких-либо ориентиров, ценностей и идеалов. Пытаясь их обрести, человек оказался готовым поверить любой иллюзии, любой ложной форме жизни, лишь бы она обещала устойчивость и возможность какого-либо движения вперед. Отсюда Бердяев выводит причины массового увлечения утопическими проектами переустройства общества на основе его «плановой», «научной» организации. Осуждая фашизм и коммунизм как наиболее явные формы таких ложных поисков путей в будущее, он отмечал, что все современные попытки окончательной «правильной» организации жизни общества ведут только к еще большему господству абсурда и хаоса, поскольку они подавляют главную и единственную силу, способную победить абсурд и иррациональность бытия и истории, - свободу человека.

Взирая издалека на события, происходящие в России после Гражданской войны и окончательного установления там советской власти, Бердяев приходит к мысли о том, что в русской революции осуществился крайний антигуманистический социализм. Он пишет, что «русский народ, согласно особенностям своего духа, отдал себя в жертву для небывалого исторического эксперимента», что социализм хочет выдрессировать механически человеческие души настолько, чтобы человек «чувствовал себя хорошо в социальном муравейнике, полюбил казарменную жизнь, отказался от свободы духа». Выход из такого рода противоречий видится Бердяеву в усилении духовной активности над политической. В основу человеческого общества должны быть положены религиозно-духовные начала, и они должны быть выше любого самоутверждения человеческой воли.

Крах европейского гуманизма, по Бердяеву, наиболее наглядно проявился в том, что главное порождение гуманизма – либеральная политическая идеология, призванная, как казалось ее творцам, раз и навсегда искоренить рабство и обеспечить свободу и достойную жизнь каждому члену общества, полностью дискредитировала себя, показала свою несостоятельность реализовать те благородные цели, которые были перед ней поставлены. Критика Бердяевым внутренних пороков либеральной идеологии – это особенно интересная тема его поздних работ, однако она не теряет своей актуальности и в наши дни. Бердяев проницательно замечает, что гарантии формальной, юридической свободы вовсе не обеспечивают раскрытия подлинной, духовной свободы, которая только и может служить основой правильного творческого движения истории. Формальная же свобода, скорее, ведет к обратному – к господству «середины», духовного «мещанства», к подавлению подлинной творческой оригинальности, которая противоречит любому уравниванию. «Либерализм, - пишет Бердяев, - есть одноплановое миросозерцание, оно не видит, что человек принадлежит к двум планам бытия. Эта двуплановость человеческого существования означает, что существует не только свобода в обществе , но и свобода от общества . Так называемые субъективные права человека совсем не в обществе имеют свой источник. Свобода духа не зависит ни от какой организации общества. Свобода есть граница власти общества над личностью, государства над человеком, граница, определяющаяся не той или иной организацией общества и государства, а принадлежностью человека к иному плану бытия, к царству духа».

Подлинный смысл христианства Бердяев видит в признании абсолютного значения каждой личности, в признании творческой, живой бесконечности личности: «Экзистенциальный центр церкви и соборного сознания находится в каждой личности и в личности Христа, именно в богочеловеческой личности Христа, но не в каком-то коллективе, не в каком-то организме, воплощающем всеединство. Церковь существует как социальный институт, но в этом своем аспекте она принадлежит миру объективации. С этим связаны все противоречия в существовании церкви, которая должна освобождать человека, но часто его порабощает». Получается, что единственный путь обновления и преобразования человека, общества и истории замыкается на отдельной личности. Именно она должна восстановить свою связь с Богом и через это научиться осуществлять абсолютные творческие деяния, преобразовывать весь мир и всю историю.

Как и все русские религиозные философы, Бердяев придает особое значение идее Богочеловечества как тождества Бога и человека. Понимание Бога в сочинениях Бердяева исследователи его творчества выражают следующим тезисом: Бог есть идеал и последняя основа человеческого творчества. Бог – это осознание человеком своей собственной непостижимой абсолютности и непредсказуемости .

Понятие Бога у Бердяева тесно связано со свободой и творчество . Свобода интерпретируется как им первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия – космос, общество и самого человека. Для объяснения первичности свободы Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна), принадлежащее немецкому мистику XVII в. Якобу Беме, истолковывая его, однако, по-своему. Беме учил об Ungrund как о «темном начале» Бога, объясняющем происхождение зла. Бердяев настаивает на том, что Ungrund – это состояние бездны, «ничто», которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и поэтому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него.

По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, реальности, добра и зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе добра и зла. Поскольку человек рожден из добытийственной свободы и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философии заключается в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева поиск смысла превыше «искания спасения». Именно поэтому его христианские представления существуют в непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом.

Творение мира не закончено, продолжение его творения передано человеку. И человек во все должен вносить свою творческую свободу и в самом познании продолжать миротворение. По Бердяеву, творческий акт не может обойтись без материальной реальности: он совершается в определенном пространстве и времени. Но творческий акт не может целиком определяться только тем материалом, который дает мир. В нем всегда есть новизна, не детерминированная миром. Это и есть тот элемент свободы, который привносит всякий подлинно творческий акт. Здесь тайна творчества. Бердяев не раз подчеркивает, что под творчеством он понимает не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию. Творческий опыт не есть рефлексия над собственным несовершенством, это – обращенность к преображению. Творец одинок и творчество носит индивидуально-личный характер. Но творческий акт направлен к тому, что имеет мировой, общечеловеческий, космический, социальный характер. Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно всегда есть выход из себя . Поглощенность собой подавляет, выход из себя освобождает. Творчество есть творчество из ничего , то есть из свободы .

Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, т.е. метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах.

Важно отметить, что за рубежом, будучи представителем первой волны русской эмиграции, Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник различных форм русофобии. Его перу принадлежат глубокие исследования, посвященные А.С. Хомякову, К.Н. Леонтьеву, Ф.М. Достоевскому.

Вопросы для повторения:

1. Охарактеризуйте основные положения концепции «цельного знания» В.С. Соловьева.

2. Проанализируйте основную идею философии всеединства В.С. Соловьева.

3. Созвучна ли современности нравственная философия В.С. Соловьева?

4. В чем состоит суть теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского?

5. Почему философские воззрения Н.А. Бердяева можно характеризовать как экзистенциальный персонализм.

6. Какую роль сыграло в философии Н.А. Бердяева понятие свободы ?

7. Какой смысл вкладывает Н.А. Бердяев в понятие творчества ?

Тестовые задания

по теме: «Религиозно-философская мысль в средневековой Руси»

1. Выделите основные черты русской философии:

1. Выражение собственно философских идей в форме литературных и публицистических произведений

2. нравственно-религиозный характер

3. догматизм

2. В языческом сознании древних славян человек понимался как существо:

1. природное

2. социальное

3. природное и социальное

3. Создателями славянской азбуки считаются:

1. Кирилл и Мефодий

2. Илларион

3. Максим Грек

Илларион «Слово о полку Игореве»

Нестор «Слово о Законе и Благодати»

5. Центральным мотивом этого сочинения является патриотизм, основанный на сознании единства Русской земли , как исконного места обитания славянских племен? О каком произведении идет речь?

1. «Повесть временных лет»

2. «Слово о полку Игореве»

3. «Поучение детям»

6. Какая концепция изложена в «Послании» Филофея, старца Псковской Елизарьевой пустыни, к московскому князю Василию III?

1. «Москва – третий Рим»

2. «Православие, самодержавие, народность»

3. «Любые средства хороши для достижения цели»

7. Назовите одно из основных событий в духовной жизни Московского государства XV-XVI вв.:

1. крещение Руси

2. спор иосифлян и нестяжателей

3. спор славянофилов и западников

8. Духовным лидером идейного течения «нестяжателей» был:

1. Иосиф Волоцкий

2. Нил Сорский

3. Старец Филофей

9. «Молчание» для Максима Грека – это (продолжите мысль) ____________________________________________________________________________________________________________________________

10. С именем этого русского дворянина, публициста XVI в. связано появление в русской социально-философской мысли понятия правды . «Коли правды нет, то всего нет», - констатирует он устами одного из своих героев:

1. Андрей Курбский

2. Иван Семенович Пересветов

3. Николай Иванович Новиков

Тестовые задания

по теме: Философская мысль в России в XVIII веке

1. Выделите новую характерную черту русской философии XVIII века:

1. признание религии как мировоззренческой системы взглядов, восходящей к самому источнику жизни первозданной природы

2. проникновение идей просвещения

3. персонализм

2. Почему мыслителя Г.С. Сковороду называют «русским Сократом»? ____________________________________________________________________________________________________________________________

1. Г.С. Сковорода

2. М.В. Ломоносов

3. Н.И. Новиков

4. Ученый-энциклопедист, поэт, просветитель, ставший в России «нашим первым университетом»

1. Филофей

2. Иван Пересветов

3. М.В. Ломоносов

5. Как называлась книга, в которой А.Н. Радищев выразил свой протест против крепостного права и самодержавия и за которую был сослан в Сибирь?

1. «Путешествие из Петербурга в Москву»

2. «О человеке, о его смертности и бессмертии»

3. «Монадология»

Максим Грек учение о сердце

Г.С. Сковорода учение о молчании

М.В. Ломоносов учение о корпускулах

7. Основоположник новой светской российской культуры:

1. М.В. Ломоносов

2. Н.И. Новиков

3. А.Н. Радищев

8. Сопоставьте философов и их сочинения:

Г.С. Сковорода «Путешествие из Петербурга в Москву»

М.В. Ломоносов «О человеке, о его смертности и бессмертии»

Н.И. Новиков «Из заметок по физике и корпускулярной

А.Н. Радищев философии»

9. Писатель-сатирик, философ, крупный книгоиздатель в России эпохи Екатерины II:

1. Г.С. Сковорода

2. Н.И. Новиков

3. А.Н. Радищев

10. Как исследователи называют эпоху правления Екатерины II?

1. эпоха смутного времени

2. политика «просвещенного абсолютизм»

3. политика кнута и пряника

Тестовые задания

по теме: Русская философия XIX века

1. Назовите идейно-теоретическое направление русской мысли, изначально близкое воззрениям А.И. Герцена:

1. славянофильство

2. западничество

3. народничество

2. Пока свободою горим,

Пока сердца для чести живы

Мой друг! Отчизне посвятим

Души прекрасные порывы, - к какому мыслителю обращены эти пушкинские строки?

1. П.Я. Чаадаеву

2. А.С. Хомякову

3. Л.Н. Толстому

3. Сопоставьте философов и их сочинения:

П.Я. Чаадаев «Философические письма»

А.С. Хомяков «Исповедь»

Л.Н. Толстой «Записки о Всемирной истории»

4. С каким периодом связывают большинство исследователей эпоху «философского пробуждения» в России?

1. 20-30-е гг. XIX в.

2. 30-40-е гг. XIX в.

3. 60-80-е гг. XIX в.

5. Учение о непротивлении злу силой отражено в творчестве:

1. Н.Г. Чернышевского

2. Л.Н. Толстого

3. И.А. Ильина

6. Определите течение русской философской мысли 30-40 гг. XIX в., в котором православная веравыступает первичным фактором, обусловливающим историческую деятельность народа:

1. славянофильство

2. западничество

3. позитивизм

7. Этические воззрения Н.Г. Чернышевского отражены в популярной теории второй половины XIX столетия. Как называется эта теория?

1. теории психоанализа

2. теории «разумного эгоизма»

3. теории культурно-исторических типов

8. Западничество как направление в истории русской философии предполагало:

1. автономию личности, рационализм и индивидуализацию сознания как необходимого условия свободы

2. общинные принципы жизни русского народа

3. «свободу в единстве» на основе православной веры

Тестовые задания

по теме: Русский позитивизм

1. Выделите главную идею общественного развития, которую разрабатывали П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский и М.М. Ковалевский:

1. идея прогресса

2. культурно-исторические типы

3. идея всеединства

2. Сопоставьте идеи, лежащие в основе прогресса, и их авторов:

П.Л. Лавров кооперация

Н.К. Михайловский развивающаяся личность

М.М. Ковалевский солидарность и борьба

3. Когда позитивизм в России стал восприниматься как философское направление, «родственное материализму и дарвинизму»?

1. в 30-40-х гг. XIX в.

2. в 60-70-х гг. XIX в.

3. в 10-20-х гг. XX в.

4. Какой смысл заложен в рассуждениях Н.Г. Чернышевского о том, что «русский ученый – служитель не столько своей чистой науки, сколько просвещения вообще»? __________________________________________

__________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

5. Сопоставьте философов и их сочинения:

К.Д. Кавелин Основные вопросы философии истории

Н.И. Кареев История России с древнейших времен

С.М. Соловьев Наш умственный строй

6. Назовите учеников знаменитого историка-позитивиста, автора первого научного «Курса лекций по русской истории» В.О. Ключевского:

1. Н.И. Кареев и К.Д. Кавелин

2. Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев

3. П.Н. Милюков и Р.Ю. Виппер

7. Что являлось главным предметом критики позитивистской методологии со стороны марксизма?

1. учение о кооперации

2. теория культурно-исторических типов

3. методология многофакторного анализа

8. Сопоставьте направления и ключевые идеи философии истории:

метафизика стадиальное развитие истории

позитивизм многофакторное развитие истории

марксизм субстанциональность истории

9. Представитель позитивистского направления в русской философии истории, правовед, публицист, один из авторов проекта отмены крепостного права:

1. И.В. Киреевский

2. Н.Я. Данилевский

3. К.Д. Кавелин

10. Единственная философия, которая была разрешена в бывшем СССР:

1. русский космизм

2. философия всеединства

3. диалектический материализм

Тестовые задания

по теме: Русская религиозно-идеалистическая философии

Рубежа XIX-XX веков

1. Назовите сочинения В.С. Соловьева, в которых сформулирована его концепция «цельного знания»:

1. «Критика отвлеченных начал», «Три силы»

2. «Духовные основы жизни», «Россия и Вселенская церковь»

3. «Смысл любви», «Оправдание добра»

2. После убийства Александра II этот мыслитель публично призвал «казнить помилованием» убийц царя:

1. П.Я. Чаадаев

2. Н.Г. Чернышевский

3. В.С. Соловьев.

3. Русский мыслитель, разработавший идею многообразия типов культур:

1. Н.Г. Чернышевский

2. Н.Я. Данилевский

3. К.Н. Леонтьев

4. Центральной темой философствования Н.А. Бердяева была:

1. идея творчества как откровения человека, как совместно с Богом продолжающегося творения

2. идея Святой Софии

3. идея эволюции

5. Сопоставьте имена мыслителей с философскими направления, к которым они принадлежали:

А.С. Хомяков философия всеединства

Т.Н. Грановский славянофильство

С.В. Соловьев экзистенциальный персонализм

Н.А. Бердяев западничество

6. Постоянной темой философских рассуждений Н.А. Бердяева была тема (впишите нужное слово) _________________________________. За свою верность этой теме он сам себя называл «рыцарем свободного духа»

7. Как перефразировал В.С. Соловьев изречение Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, существую»?

1. «Я чувствую, следовательно, существую»

2. «Я стыжусь, следовательно, существую»

3. «Я страдаю, следовательно, существую»

8. В чьих сочинениях открытость России миру понимается как преодоление ее исторических грехов и осуществление единения вселенской церкви , государства и свободной общественности?

1. Н.Я. Данилевского

2. К.Н. Леонтьева

3. В.С. Соловьева

9. «Под творчеством я понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа… Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно всегда есть выход из себя». Какое философское направление отражают эти рассуждения Н.А. Бердяева?

1. религиозный экзистенциализм

2. диалектический материализм

3. позитивизм

10. В творчестве В.С. Соловьева это понятие означает первообраз мира, объединяющее начало мира, идеальный план мира, «вечную женственность» и любовь ____________________________________________ (впишите нужное понятие).

Словарь

Антропология, антропологизм - наука о человеке, философская дис­циплина, рассматривающая комплекс проблем относительно усло­вий бытия и сущности человека; человекоцентристский подход в философии.

Апокалипсис - Откровение Иоанна Богослова, завершающая часть Но­вого Завета; пророчество, предвещающее катастрофическую гибель человечества, культуры, природы.

Архетип - первообраз, в соответствии с учением Юнга - изначальные, врожденные психические структуры, схемы образов.

Волюнтаризм - философское направление, рассматривающее волю в качестве основополагающего принципа бытия; употребляется в ка­честве негативной оценки стиля мышления и социального дейст­вия.

Гносеология - теория познания; специальная философская дисципли­на, изучающая условия возможности (или невозможности) истин­ного познания.

Естественное право - понятие политической и правовой мысли, оз­начающее совокупность принципов и прав, якобы вытекающих из самой природы человека; к ним обычно относят право на жизнь,

собственность, сопротивление насилию, русский либерализм до­бавил к этому право на достойное существование.

Идеология - совокупность идей, взглядов, мифов, преданий; искусственно «сконструированная» реальность, ориентированная на манипулирование сознанием людей.

Имманентное - внутренне присущее объекту, неотделимое от него свойство; имманентное противопоставляется трансцендентному как внеположенному объекту.

Имплицитный -неявно содержащийся в чем-либо.

Интуиция - непосредственное постижение истины, не связанное с ее логическим обоснованием.

Исихазм - тип религиозно-мистического миросозерцания о достиже­нии единения человека с Богом путем глубокой аскезы молчания, направленной на очищение сердца слезами и «умной» безмолвной молитвой.

Клир - духовенство, совокупность всех священнослужителей, за исклю­чением архиерейских чинов.

Конститутивный - элемент, входящий в природу предмета, его струк­туру, определяющий его сущность

Конструкт - логическая модель объекта или ситуации.

Ксенофобия - страх, неприятие чужих

Легитимность - законность.

Мессианизм - богоизбранничество народа для выполнения особой пре­допределенной роли в судьбах мира.

Миссианство - культурно-историческое призвание народа в силу его особого исторического положения; в отличие от мессианизма мис­сианство лишено провиденциалистского смысла.

Мировоззрение - система взглядов на мир в целом и место человека в этом мире

Мистерии - тайные религиозные обряды, в которых принимают учас­тие лишь посвященные, в переносном смысле употребляется для обозначения тайных сборищ.

Миф - 1) форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающимися самостоятельными явлениями реальности

2) своеобразное опредмечивание коллективных и индивидуальных фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых и индивидуальных ожиданий, страхов и надежд.

Мифологема - современный термин используемый для обозначения идейно-образной конструкции мифа

Метафизика -то, что находится за пределами физики, философское учение о надприродных основах бытия, доступных непосредствен­ному интуитивному знанию.

Метаистория - понятие, аналогичное метафизике, но более позднего происхождения, означает скрытый от эмпирического познания смысл истории, ее начало, конец в историческом времени и бес­конечности.

Монизм - философские системы, исходящие из единого основания многообразия мира; противоположен дуализму, различающему два начала - духовное и материальное, или «тварное», и плюрализму, исходящему из множественности начал.

Обскурантизм -(от лат. - затемнять) принципиально враждебное от­ношение к просвещению.

Онтология - учение о бытии как таковом; раздел философии, изучаю­щей фундаментальные основания бытия, его наиболее общие принципы и соответствующие им категории: сущность, явление, пространство, время, причинность и пр.

Охлократия - {полит, термин) - власть толпы.

Парадигма -(лог. термин) образец-идея, принятый в качестве основа­ния для построения теории.

Партикулярный - частный, ограниченный.

Позитивизм - философское направление, основанное на утверждении, что все истинное знание может быть получено на основе специ­альных наук и их синтетических связей.

Провиденциализм - религиозное и религиозно-философское понима­ние истории как предопределенной волей Бога.

Репрезентативный - представительный; часть или элемент, достаточ­ный для суждения о целом.

Религия (от лат. «religio» – совестливое отношение к чему-либо). Христианство, ислам, иудаизм, буддизм и другие религии представляют собой тщательно разработанные и исторически сложившиеся системы. Они содержат в себе все элементы, характеризующие религию как феномен духовной культуры и общественной жизни.

Рефлексия - 1) размышление, полное сомнений, противоречий; анализ собственного психического состояния;

2) форма умственной деятельности человека, направленная на осмысление своих собственных действий, их теоретических предпосылок и результатов.

Русская идея - метафора, означающая совокупность специфичес­ких черт, присущих русской культуре и русскому менталитету на протяжении истории.

Сакральный - священный, заветный.

Секуляризация - обращение церковной собственности в светскую, мирскую; освобождение общества и индивидуального сознания от влияния религиозной идеологии.

Соборность - понятие, введенное в русскую религиозную философию А.С. Хомяковым, означающее «единство во множестве», идеалом со­борности Хомяков и за ним другие славянофилы считали Право­славную церковь, которая, в отличие от авторитарной католичес­кой церкви, сочетает свободу духа и единство верующих.

София, или Премудрость Божья - одно из центральных понятий фи­лософии всеединства с весьма широким диапазоном значений. Ос­новное из них то, что София выступает как посредница между Бо­гом и миром, как божественная душа человечества, как «вечная женственность».

Сублимация - (психол.) процесс преобразования и переключения вну­тренних психических аффектов в план духовного творческого или социального поведения.

Субстанция - неизменная основа сущего, сохраняющаяся при всех его превращениях и изменениях

Субъективный метод - учениео необходимости оценочного фактора в познании человеческой истории и социальной жизни.

Теодицея - оправдание Бога; догматическое и религиозно-философское учение, направленное на согласование идеи Бога как всеблагого и всесильного существа с наличием зла в мире. С элементарной фор­мой теодицеи мы встречаемся уже в «Повести временных лет», к высокоинтеллектуальным разновидностям этого жанра может быть отнесено и сочинение Вл. Соловьева «Оправдание добра».

Теократия - власть Бога или представляющих его священнослужите­лей.

Теофония -(греч.) явление Бога в тварном субстрате.

Тоталитаризм - абсолютизация роли государства, предусматриваю­щая его полный контроль над всеми сферами общественной жиз­ни и обеспечение подчинения власти всеми средствами, включая насилие.

Трансцендентное - все то, что находится за пределами чувственного опыта, по ту его сторону;

Трансцендентальное - такие планы бытия, которые выходят за преде­лы эмпирического умопостигаемого мира в сферу метафизики и образуют систему ее универсалий типа - единое, истина, благо, кра­сота и пр.

Утопия - в философии и общественной мысли имеется в виду проект идеального общества без определения необходимых и достаточ­ных для этого оснований. Утопия может быть реализована посред­ством силы или в результате фанатизма масс, но от этого она не перестает быть нежизненной.

Феномен - философское понятие, означающее явление, данное нам в чувственном опыте, противополагается ноумену.

Феноменология - философское направление, ориентированное на вы­явление изначального опыта сознания, путем недопущения при­менительно к нему каких бы то ни было оценок

Хронографы - тип исторического сочинения, основанный на описа­нии хронологически последовательного течения события, к этому типу может быть отнесена «Повесть временных лет».

Эгалитаризм - равенство как принцип организации общества.

Эзотерический - тайный, сокровенный, понятный лишь посвященным.

Экзотерический -открытый, предназначенный для непосвященных.

Экзистенциальные вопросы - вопросычеловеческого существования: жизни, смерти, совести, страха и т.п.

Эклектика - механическое соединение различных, часто несовмести­мых принципов.

Эманация - истечение чего-либо из некоего центра, сопровождающе­еся утратой полноты.

Эмансипация - освобождение от зависимости (социальной, идеологи­ческой, церковной).

Эмпирическое - данное в опыте, раскрывающееся посредством органов чувств.

Эон - (греч.) вечность, жизненный цикл.