Александрийская школа: Климент и Ориген. Е.В

Большую часть своей жизни Климент провел в Александрии, без преувеличения, самом замечательном городе Римской Империи его времени. Во времена Климента это был мегаполис, население которого, вероятно, достигало миллиона жителей самой различной национальности. «Видел я среди вас не только эллинов и римлян, но и сирийцев, ливийцев, сицилийцев, жителей более отдаленных стран, эфиопов и арабов, бактриан, скифов, персов и даже нескольких индусов,» – так описывает Дион Хризостом (Oration., 32, 40) многонациональный характер Александрии. В этом списке он забыл упомянуть евреев, вероятно также довольно многочисленных , и коптов, коренное население Египта . В Александрии находились Музей и Библиотека, здесь жили знаменитые ученые, философы, литераторы и поэты, многие из которых были современниками Климента. Александрия была и религиозным центром, точнее, центром, где различные смешивались как вино и вода в кратере. Именно александрийская культура породила такое явление как герметизм, объединив египетского Бога Тота и греческого Гермеса в одном лице Гермеса Трижды Величайшего. Сам Климент, как показывают несколько замечательных страниц из пятой книги Стромат, далеко не безразличен к египетской религии и культуре.

Второй век, время правления Антонинов – это период временной стабилизации Римской империи, относительный мир и затишье по сравнению с бурями эпохи Клавдиев и Флавием. В это время улучшаются контакты между восточной и западной частями империи, развивается космополитичная по своей сути единая культура. Знание греческого становится почти обязательным для всех образованных людей империи. Римские ораторы и философы в изобилии цитируют в своих сочинениях греческие тексты и используют философские термины, не снабжая из переводом. Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами, и сами они сближаются с различными религиозно-мистическими сообществами. Вообще говоря, стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время друг от друга только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе . Классические философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление «свести все воедино», показать, что базовые идеи основных философских учений тождественны и в конечном итоге восходят к одному источнику. Широко распространяются представления о существовании древней тайной традиции, благодаря которой совершенное знание сохранилось, передаваясь от учителя к ученику. Утверждалось, что Пифагор, Платон, Моисей и другие эллинские и «варварские» мыслители и пророки принадлежали к таким школам. Все эти тенденции явственно прослеживаются в произведениях Климента. Он был человеком своего времени, глубоко и искренне погруженным в свою – александрийскую – культуру.

Будучи убежденным в исторической миссии христианства как мировой единого Бога, адресованной всему «человеческому роду» (Strom. VI 159, 9), Климент всю свою жизнь посвятил тому, что можно назвать «духовным монашеством». Его восприятие христианства в очень персональной и недогматичной форме, как и принадлежность к кругу людей, которые могут быть названы «культурной богемой» Александрии, в высшей степени способствовало осуществлению этой задачи. Действительно, судя по всему, Климент, хотя и был хорошо образован, не принадлежал к ученым кругам и едва ли имел много общего с научными и философскими школами Александрии . С его именем связывается некая христианская школа, существовавшая в Александрии и основанная таинственной персоной Пантеном, которого Климент называет своим учителем . Статус этой школы, как и содержание преподаваемых там дисциплин, невозможно установить с достаточной степенью достоверности. Свидетельства позднейших авторов, прежде всего Евсевия, едва ли следует понимать буквально . Тем не менее очевидно, что во времена Климента, а после него, Оригена , в Александрии существовало некое ученое сообщество, целью которого была пропаганда христианства и образование тех, кто обратился в христианскую веру.

То, что нам известно о жизни Климента, представляет собой символ пути: долгого поиска смысла жизни и наставника, который мог бы его открыть. Он говорит, что родился в Афинах (что, вероятно, означает только то, что по происхождению он считает себя эллином), получил традиционное образование, был посвящен в эллинские мистерии, долго путешествовал (среди пунктов своих скитаний он упоминает практически все провинции греческой части Римской империи), стремясь постичь мудрость различных философских и религиозных школ и найти себе учителя, который мог бы посвятить его в таинства знания. После долгих поисков Климент все-таки встретился со своим будущим учителем Пантеном, который «скрывался» (Strom. I 11, 1–2) в Александрии (подтверждая тем самым, что лучший способ укрыться от людских глаз – это поселиться в столпотворении огромного города). Таким образом был сделан решающий шаг, определивший всю дальнейшую судьбу Климента.

Пантен, говорит Климент, превосходил всех доселе им встреченных учителей в искусстве толкования писания, но при этом он принципиально воздерживался от письменного изложения своих учений. Свою миссию Пантен видел в передаче тайных знаний, которые он получил от самих апостолов (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. 13, 2). Если это так, то он несомненно имел вес в христианских кругах. Учил он тому, что скрывается за буквой писания, умению правильно это понимать. Герменевтическая наука рассматривалась им как часть устной церковной традиции. Климент, по его словам, был удостоен этого учения, и он постоянно апеллирует к «апостольскому авторитету» своих толкований в процессе полемики с «ложными», как он их называет, гностикими, которые позволяют себе слишком вольные интерпретации, пренебрегая традицией и разрушая ее.

Александрия была идеальным местом для таких деятелей как Пантен и Климент. На фоне огромного культурного разнообразия и значительного свободомыслия новая христианская доктрина легко могла быть воспринята образованной публикой. Для этого ее необходимо было выразить на понятном им языке и вписать в круг позднеантичных религиозных и общекультурных представлений, не растеряв при этом ее изначальной оригинальности и не утратив того «нового слова», которое она содержит. Только в таком случае могло в глазах образованного эллина перестать быть сомнительного содержания иудейской сектой и превратиться в новое религиозно-философское мировоззрение. Как и его старший современник Юстин, обитатель другого великого города Рима, Климент оказался на самом пике этого процесса, по большому счету, в числе его вершителей.

Судя по всему, Климент был профессиональным наставником. Следуя евангельской заповеди, он никогда не называет себя учителем, зарезервировав это слово исключительно для небесного наставника, однако его последователи именуют его так. Бывшей ученик Климента, епископ иерусалимский Александр, называет его presbu/thj . Примечательно, что этот титул отражает типично египетскую традицию , согласно которой «старец» не обязательно означает преклонный возраст, но служит указанием на особое уважение, славу «первого среди равных», заслуженную знанием и праведной жизнью. Именно такую роль отводит Климент истинному гностику в Строматах. Следует заметить, что подобное независимое положение и духовный авторитет уже во времена Климента могли оказаться причиной конфликта с «официальным» епископом, надзирателем, выполняющим административную функцию, но зачастую претендующим на полноту власти .

Подлинный учитель, по представлениям Климента, должен уметь привить новое знание на древо чуждой ему культуры, сохранив его жизнеспособным и плодоносящим. Ученик может быть эллином или иудеем, но независимо от этого, учитель должен суметь использовать и направить в нужном направлении унаследованное им от его культуры, насадив таком образом новое, не разрушая старое. Далее это знание само найдет путь и разовьется.

Иудейские пророки в Строматах говорят в один голос с эллинскими философами и поэтами. Бог – единственный творец всего прекрасного, поэтому важно что сказано, а не кем. Поэтому смешны те, которые пугаются науки и философии как дети маски. Просто нужно знать что приемлемо, а что – нет. И если все создано во благо, то почему человек должен отказывать себе в удовольствии его использовать. Однако, главное должно быть отделено от второстепенного, внутреннее от внешнего. Можно быть богатым и одновременно бедным, владеть благами и не владеть ими. Все внешнее может быть нейтральным, «присутствуя, отсутствовать.» Человек может быть свободен от него, что не значит безразличен к нему (подобно Богу, который, находясь в покое, не перестает творить благо). Подобная нейтральность способствует освобождению от того, что вредно, и приобретению того, что необходимо.

Предметы, которых Климент касался в своих трудах, в основном связаны с представлениями о тайной жизни, тайном знании и эзотерической традиции этого знания, которая ведет к истинному гносису. Это определяет неакадемичность и несистематичность его стиля. Элемент эзотеризма постоянно присутствует в его текстах. Очевидно, Климент ставил личный опыт и внутреннюю жизнь настолько выше всего словесно выразимого, что в таких условиях какая-либо систематическая философия или теология вряд ли была бы уместна. «Только слабеющая память», – как говорит наш автор, – «и многочисленные просьбы друзей» уже в зрелом или даже преклонном возрасте подвигли его на литературные труды и заставили опубликовать некоторые из своих мыслей. Произведения эти (за исключением проповеди О том как богатый спасется и речи К эллинам ) первоначально планировались им как рабочие заметки и материалы к лекциям.

Материалы, включенные Климентом в Строматы, очевидно собирались им довольно долго. Тем не менее, относительная целостность произведения позволяет предположить, что литературную форму оно приобрело в достаточно короткий срок, возможно, в два приема: книги с первой по четвертую, затем с пятой по седьмую. Так называемая восьмая книга, как она существует в настоящее время, является экстрактом из каких-то логических штудий и явно не закончена.

Климент сам объясняет, что заставило его избрать такую литературную форму. В самом начале первой книги Стромат он пишет, что предметы в его трактате, с одной стороны, были изложены в той форме, в какой «пришли на ум» автору, а с другой стороны, целенаправленно перемешаны для того, чтобы скрыть их истинное значение от непосвященных и заставить учеников, желающих понять, вначале потрудиться. Как результат, все в Строматах перемешано «на манер луговых цветов» и для того, чтобы составить из них нечто цельное, их нужно сначала найти, а затем расположить в должном порядке. Метод соответствует задаче трактата, ведь поскольку речь должна идти о таинственной реальности, то открыто изложить ее невозможно. О таких вещах подобает молчать, однако текст может оказаться для читателя «духовной искрой», но только для такого, который уже имеет необходимый для этого личный опыт. А поскольку реальное знание, и тем более высший гносис, могут быть получены только в общении со знающим наставником или же небесным Учителем, письменные труды принесут мало пользы тому, кто не в силах их понять, и могут даже навредить. По этой причине, говорит Климент, его мало заботит то, что подумают об этом сочинении не постигшие его смысла «эллины», равно как и те христиане, которые из ложной преданности христианству боятся греческой философии, как измышления дьявола:

Те, кто уверяют, что философия придумана , пусть вспомнят сказанное в писании, что дьявол сам принимает «вид ангела света». Но зачем? Ясно, для того, чтобы пророчествовать. Но если он пророчествует как ангел света, то он говорит истину. Если он говорит ангелическое и светоносное, то он пророчествует и несет благо, изменившись согласно природе действия, хотя и оставаясь иным по своей сущности по причине отпадения. Как же иначе он сможет добиться обмана, кроме как сначала, заключив дружбу с любителем знания, подтолкнуть его затем к заблуждению? Естественно заключить, что он знает истину, возможно, не понимая ее, но не будучи ей совершенно чуждым. Философия, таким образом, не есть ложь, но выражает истину, хотя и искаженным способом. И поэтому не следует отметать по незнанию того, что сказано [философами] и пророками, но следует все сказанное внимательно рассмотреть, чтобы увидеть, не содержит ли это истину (Strom. VI, 66, 1–5).

Ситуация почти фаустовская. Истина, как и «царствие небесное» (согласно евангельскому изречению) «берется силою,» посему слабые в этой борьбе обречены на погибель. Таким не стоит даже пытаться вступать в единоборство с . Им лучше подождать спасения и ограничиться «чистой верой». Однако гностик не может себе этого позволить и у него нет выбора: как земледелец, он должен вспахать поле и засеять его, затем суметь отличить добрые всходы от сорняков. Только избавившись от этих последних он пожнет урожай знания.

Несмотря на несистематичность своего труда, Климент довольно часто рассуждает о необходимости систематического изучения различных наук, продвигаясь от простого к сложному. Схема эта достаточно традиционна: образование начинается с морального очищения, за ним следуют наставления в различных науках (физика, математика, астрономия), затем, философия и диалектика, и наконец, моральная философия и теология:

По мере необходимости, гностик обращается к тому, что позволяет упражнять гносис, усваивая из каждой науки то, что ведет к истине. Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение: Используя же диалектику гностик, вычленяя виды и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших (Strom. VI, 80,1–4): Посему диалектика есть защита от софистов, дабы они не попирали истину безнаказанно (Strom. VI, 81,5) Евсевий (Hist. 18, 3) именно так описывает организацию «школы» . Подобное образование необходимо, однако должно рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию – гносису.

философствующие эллины закрывают сознательно свои уши и не слышат истины: Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет «мудростью века сего», поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному: И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы: Гносис ведь есть ни что иное, как нечто свойственное разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1 – 68,3).

Гностик позволяет себе «развлечься» эллинскими науками в редкие моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание приветствуется . Вполне вероятно, что сам Климент прошел в своем образовании именно такой путь.

«Философия и эллинская наука» для Климента – это прежде всего платонизм и пифагорейство. Именно у них гностик должен научиться искусству постижения чувственного мира и его законов, ведущих к науке созерцания простых умопостигаемых сущностей. Согласно Клименту, Платон, как и многие другие эллинские философы, были последователями Пифагора и благодаря ему постигли тайны восточных (иудейских и варварских) учений. Идея эта была популярна среди современных Клименту неопифагорейцев. Так полагает, например, неопифагореец Нумений (см. fr. 24 Des Places), известный Клименту .

Пифагорейской философии и символизму Климент посвящает несколько глав своего основного произведения. Этот сюжет особенно интересен в контексте проблемы философского образования. Прежде всего, согласно традиции, воспитание в пифагорейской школе включало в себя несколько этапов, постепенно проходя которые, ученик достигал, если оказывался на это способным, подлинного знания. Знание это открывалось не каждому, и не потому, что это было тайное общество заговорщиков, но по причине сложности самого предмета, который мог быть постигнут только после долгих трудов. Климент сообщает нам (и это подтверждается другими античными источниками ), что пифагорейский союз делился на две «степени посвящения» – акусматиков и математиков (Strom. V 56, 1). Первые представляются им как ученики, только что вступившие на путь совершенствования и задача которых состоит в том, чтобы «слушать» и выполнять религиозно-этические предписания, содержащиеся в «акусмах» или символах, наборе древних орфических и пифагорейских максим. Такой подготовительный этап продолжался довольно долго – пять лет (Strom. V 67, 3). В течение этого срока ученик наконец постигал науку самоконцентрации и «чистого созерцания».

Пифагорейский союз служит Клименту образцом, который иллюстрирует его любимый сюжет: различие тайного и явного знания. Мы видели, что даже нарочито «эзотерический» стиль своего сочинения он объясняет в терминах этого разделения .

Каковы цели символических и тайных учений? Прежде всего, говорит Климент, «высшие истины требуют соответствующего к ним отношения», поэтому их с древнейших времен скрывали от взора тех, кто не в силах относиться к ним с должным почтением. Египтяне хранили их в святилищах, иудеи закрывали занавесью, за которую допускались только избранные (Strom. V 19, 4; Strom. V 56, 3). Люди склонные ко злу и недоброжелательные могут извратить наставления учителя, поэтому лучше постараться избежать этой опасности (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Короче говоря, не следует «метать бисер перед свиньями».

Далее, поскольку духовный опыт в значительной степени невыразим словами, необходим учитель, толкователь и наставник, помогающий овладеть им. Благодаря такому руководству ученик не только более старательно относится к своим занятиям, но и не рискует сбиться с дороги, поскольку ведет его человек уже прошедший этот путь (Strom V 56, 4). Но с другой стороны, попытки пересказа невыразимого духовного опыта часто провоцируют ложные толкования. Понимая символическое слишком буквально, слушатели оказываются невинными жертвами неумелого наставника, который заслуживает в таком случае наказания за свою небрежность. Поэтому хранитель предания ответственен не только за сохранение точного смысла переданного ему знания, в его функции входит охрана этого знания от несведущих и злонамеренных и передача его в руки достойных. И лучшим средством для этого с древнейших времен служил шифр, ключ к которому дается только избранным.

За этими техническими соображениями следуют причины психологического и гносеологического характера. «Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу,» – говорит Климент, – «производят более внушительное впечатление» (Strom. V 56, 5), то есть кажутся более загадочными и притягательными, нежели полностью освещенные и выставленные на всеобщее обозрение . Фокус в том, что предметы эти кажутся лучше и значительней, чем на самом деле (как гнилые фрукты на дне ручья кажутся привлекательными только до тех пор, пока не извлечены из воды). Полное освещение проявляет дефекты во всем, и ничто не лишено их в этом мире . Человеческие поступки, если мотивы их скрыты, также производят более значительное впечатление. Созерцание таинственного оказывает определенное воздействие на душу, позволяет ей достигнуть большей «одухотворенности», оторвавшись от материального и чувственного и преодолев путы трезвого размышления, воспарить над рутиной каждодневности. Действительно, даже на знакомые вещи можно взглянуть по-другому, не так как обычно. Такой эффект достигается ритуальностью действия. Во время мистерии изменяются не сами вещи, но их смысл. Обыденные вещи утрачивают в глазах посвящаемого свойственные им форму и значение и проявляют такие качества, которые невозможно в них усмотреть в обычном каждодневном состоянии.

Кроме возможности «пробудить душу», символическое способно показать «многое в одно и то же время». Ясные вещи имеют вполне определенный смысл. В принципе, однозначны и различные иносказания, метафоры или аллегории, поскольку они специально созданы для того, чтобы переносным образом указывать на нечто определенное. Символ же способен включать в себя множество интерпретаций и при этом не сводиться ни к одной из них в отдельности, ни к их «сумме». «Общий смысл, «скрытый за завесою аллегорий» (Strom. V 57,5 – 58,6), не может быть истолкован, но только некоторым образом «найден» или понят. А то, что понято, как известно, не всегда словесно выразимо. В свою очередь, такое символическое познание так же является предварительным и подготовительным этапом на пути к чистому созерцанию – теории. Зрящий умом не нуждается ни в каких символах и подобиях, поскольку он все видит ясно, при полном освещении. Ноэтические предметы не имеют дефектов, свойственных материальной природе, поэтому их незачем вуалировать. Они открываются при свете дня.

Таково мое видение основных идей, содержащихся в центральной части Стромат, посвященной символизму и философии образования. Не удивлюсь, если мнение моих читателей окажется отличным от только что изложенного. Климент – сложный автор, с трудом поддающийся описанию и обобщению. Дальнейшие детали обсуждаются в примечаниях к тексту, которые я постарался свести к минимуму, касаясь, в основном, только литературных параллелей и сравнительных наблюдений. В заключение остановлюсь на нескольких деталях технического характера.

Слово u(po/mnhma или, чаще, pl. u(pomnh/mata является более распространенным и означает заметки для памяти, то есть, записную книжку. В таком случае, название oi(tw­n u(pomnhma/twn strwmatei­j должно в конечном итоге означать «различные извлечения из записных книжек.» Вполне вероятно, что так оно и было. Очевидно, что ни одно сочинение, тем более такое сложное, как Строматы, не может быть написано без предварительных заготовок. В античности, как и в настоящее время, накопление материала, составление и методический отбор различных выдержек составляли большую, если не основную, часть литературного труда. Приведу один, хорошо известный, пример, иллюстрирующий методы работы античных авторов – коллекционеров знаний. В одном из своих писем Плиний Младший так описывает методы работы своего дяди (одного их наиболее энциклопедических умов античности), которые позволили ему написать такое количество книг, несмотря на занятость и активное участие в политике:

В летние дни, свободные от различных забот, он любил расположиться на свежем воздухе и, приказав читать какую-либо книгу, делал заметки и выписывал цитаты (adnotabat excerpebatque). Он выписывал цитаты из всех подвернувшихся ему книг (nihil enim legit quod non excerperet): Он делал краткие (или скорописные?) заметки во время еды (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum): В результате такого труда он оставил мне 160 записных книжек (commentarios), исписанных мелким почерком с двух сторон, что удваивает их действительное число .

Плиний Младший сообщает нам несколько интересных деталей. Во-первых, заметим, что записные книжки могли представлять собой восковые таблицы (pugillares), используемые многократно, или свитки, предназначенные для более длительного хранения. Плиний специально отмечает тот факт, что записные книжки эти (в данном случае свитки) были исписаны с двух сторон, поскольку это расходилось с обычной практикой книгопроизводства. Как правило, только одна сторона свитка использовалась для записи. Это вполне объясняется тем, что внешняя сторона свитка быстро изнашивалась и была худшего качества. Далее, очевидно, что записные книжки в виде кодекса, казалось бы, более удобные для подобных записей, не использовалась во времена Плиния и вошли в обращение только на рубеже второго – третьего веков . Так что Климент скорее всего использовал писчий материал в виде кодекса или того, что называлось di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., то есть, некой тетради, составленной из нескольких листов или восковых таблиц. Теперь представим, что мы соединили несколько таких тетрадей вместе и переплели их – получится книга вполне в современном смысле этого слова. Набросав предварительный план и имея под рукой достаточное количество таких записей, можно в достаточно короткий срок с их помощью составить сочинение типа Стромат.

Какие книги использовал Климент? Скорее всего, все попавшие под руку. Действительно, книги в это время были гораздо большей роскошью, нежели ныне, даже в таком книжном городе, как Александрия. Поэтому каждое сочинение, попавшее в руки, или где-либо специально добытое наверняка читалось таким литератором как Климент с большим вниманием. Запоминать прочитанное и делать заметки было необходимо, поскольку в нужный момент книга эта могла уже оказаться недоступной. Записные книжки, таким образом, заменяли личные библиотеки и ценились не менее, чем собственно опубликованные труды. Тот же Плиний Младший говорит далее, что во времена прокураторства Плиния Старшего в Испании ему предлагали за эти записные книжки значительную сумму. Если бы Плиний продал свои заметки или позволил скопировать их, возникла бы еще одна антология. Грань между публикацией и рукописью, предназначенной для частного использования, была очень тонка. Различные excerpta могли составить материал для более оформленного литературного труда или же в почти неизменном виде, как в случае трех сохранившихся записных книжек Климента, получить хождение наряду с сочинениями, предназначенными для публикации, иногда без ведома или даже вопреки желанию их автора . Выписки из книг или конспекты устных выступлений (a)po? fwnh­j) впоследствии также могли быть использованы в литературном произведении, или даже опубликованы в виде «лекций». Арриан записал и опубликовал лекции Эпиктета, Амелий записывал выступления своего учителя Плотина. Согласно Лукиану, Гермотим был вечным студентом и жил тем, что записывал и корректировал чужие лекции . Климент цитирует письма и проповеди Валентина. Не могли ли и они сохраниться именно в таких записных книжках слушателей?

Недостаток литературных текстов, с одной стороны, и рост интереса к образованию, с другой, являются основными причинами, объясняющими распространение, которое в поздней античности получили различные антологии и учебники, составленные людьми, которые имели доступ к достаточно обширной библиотеке. Антологиями типа Florilegium Стобея наверняка пользовался и Климент, и вовсе не по причине своей поверхностности, но просто потому, что он едва-ли имел прямой доступ ко всему обилию использованной им литературы . Это может относиться не только к «редким» или, наоборот, «хрестоматийным» авторам, но и к цитатам из Священного писания. Одни и те же фундаментальные высказывания Иисуса или апостолов очень часто повторяются в Строматах, и это наводит на мысль о том, что Климент вполне мог использовать некий конспект книг Ветхого Завета и выдержек из христианской литературы, в том числе апокрифической, которые были организованы по некому тематическому принципу как своего рода христианская антология.

Климент часто цитирует по памяти. Прежде всего это относится к выдержкам из Священного писания и Гомера . Очень часто эти тексты и стихотворные строки являются близким к тексту пересказом. Не исключено, что в некоторых других случаях цитаты были «выверены» редакторами и переписчиками, ведь не следует забывать, что текст Стромат, дошедший до нас, имеет необозримо долгую историю, а каждый античный копиист был одновременно и редактором, особенно, если он делал копию для себя. Даже современные издатели, и тем более переводчики, имеют тенденцию «исправлять ошибки» античных авторов на основании известных текстов или приводить цитату вместо парафраза .

Итак, Строматы – это «заметки и воспоминания, составленные на основании записных книжек». Климент специально подчеркивает, что его произведение – это гностические заметки, в соответствии с истинной философией. Идеи, которые содержатся в Строматах в целом составляют достаточно когерентное учение о христианском знании, которое Климент называет истинным гносисом. Ясно, что ложному гносису уделяется в этой связи значительное внимание. Фактически, понятие «истинного» выкристаллизовывается в Строматах в сравнении с ложными аберрациями и искажениями, присущими «ложному» гносису. О гностиках Климент говорит постоянно. Сведения, которые он приводит о гностицизме, прежде всего о Валентине, Василиде и Исидоре, карпократианах и Маркионе, насколько показывает сравнение с другими источниками, довольно точны. Кроме многочисленных свидетельств о гносисе, Клименту принадлежит подробный анализ их учения, который также весьма примечателен, поскольку, с одной стороны, Климент был достаточно хорошо информирован и образован, чтобы понимать то, о чем он говорил, а с другой стороны, в отличии, например, от Оригена или Тертуллиана , достаточно несамостоятелен и эклектичен в своих воззрениях, чтобы быть хорошим свидетелем. Более того, эту роль свидетеля он часто сознательно себе отводит: Строматы написаны им как u(pomnh/mata заметки для памяти и «воспоминания» о том, чему он научился у мужей более достойных. Имена этих мужей в самих Строматах не упоминаются, Климент намекает только, что авторитетом они обладали апостольским. Гностики же (Маркион, Василид и Валентин) упрекаются именно в том, что они кичатся своими учителями (Strom. VII 108, 1). Слишком частое упоминание имени означает сомнение в его авторитетности. Почтение к тайным учениям и тайной традиции, как и преклонение перед хорошим образованием, которое испытывает и постоянно исповедует Климент, не имеет пределов. Постоянно указывать источник цитирования, в случае, например, Священного писания, Платона или Гомера кажется ему неприличным. Образованные люди должны знать своих классиков. Отсюда такие явления, нередкие в Строматах, как небрежное замечание: «Платон сказал где-то», за которым следует цитата «по памяти» на полстраницы.

Подробный анализ цитат, парафразов и различных аллюзий в Строматах, который проводит A. van den Hoek, очень хорошо показывает особенности техники цитирования, которую применяет Климент . Например, из 1273 случаев цитирования из апостола Павла, отмеченных в Индексе издания O. St?hlin, Климент упоминает его имя (или хотя бы говорит, что это апостол) только 309 раз (при этом 13 раз имя просто упоминается, и никакой цитаты не следует). Платон цитируется (verbatim или нет) 618 раз, однако прямо или косвенно упоминается (Pla/twn, o(filo/sofoj, oi(filo/sofoi, o(e)c (Ebrai/wn filo/sofoj k.t.l.) только 139 раз (и снова, «голое» упоминание имени наблюдается в 41 случае из этих 139). Цитирование Платона как правило сопровождается точным указанием диалога, письма или даже книги (при ссылках на Государство или Законы). Можно предположить, что Климент имел постоянный доступ к сочинениям Платона или же пользовался достаточно хорошей подборкой цитат. К Платону Климент прибегает почти исключительно в целях подтверждения своего мнения. Только в редчайших случаях классик критикуется . Климент предпочитает не замечать разногласий между платонизмом и христианским вероучением, а наиболее явные из них старается элиминировать герменевтическими средствами, ссылаясь иногда даже на «ошибки» переписчиков.

Филон Александрийский – случай особый. Использует его Климент довольно часто (более 200 раз, согласно O. St?hlin), однако имя упоминает только четыре раза (причем, дважды он называет его пифагорейцем). Вероятно, такое молчание может быть объяснено особыми причинами . Однако, как замечает Hoek, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные заимствования и многостраничные парафразы, так что Климент «сознается» примерно в 38% используемого из Филона материала.

Гомер и Еврипид – любимые поэты Климента. Из 243 случаев цитирования из Гомера, его имя (или хотя бы указание, что это сказал Поэт) встречается в 37%. Название (Илиада или Одиссея) практически не упоминается. Просто: «Поэт сказал где-то:» Еврипид цитируется 117 раз, а его имя (Еврипид, трагик, сценический философ, трагедия и под.) упоминается 59 раз (52%).

Менее известные авторы как правило указываются по имени. Фактически, действует общее правило: если источник не указан, значит автор известный. Цитируются и упоминаются: поэты Гомер, Orphica, Гесиод, Ферекид, легендарный Терпандр, элегия (Солон, Theognidea), Anacreontea , Архилох , Симонид из Аморгоса, Фокилид, Меланиппидес, конечно же, Вакхилид и Пиндар и ряд других малоизвестных поэтов; трагедия и комедия (начиная от Эсхила и заканчивая эллинистическими и иудейскими подражаниями); эллинистические авторы, такие как Каллимах и Арат; историки Геродот, Фукидид, Гекатей, Теопомп, Александр Полигистор и др.; философы различных школ, начиная с семи мудрецов и кончая Нумением ; риторы (например, Исократ), грамматики, медики, географы и т.д. Общее число авторов превышает четыре сотни. Набор литературных источников, к которым обращается Климент, является достаточно стандартным, так сказать, школьным. Все случаи цитирования я указываю в постраничных примечаниях к тексту. Когда это необходимо, более подробные сведения даются в примечаниях .

Наряду с книгами, вошедшими впоследствии в христианский канон, цитируются ветхозаветные и новозаветные апокрифы (например, Апокалипсис Софонии, Проповеди Петра, Деяния Павла, Пастырь Гермы, письмо Варнавы, Евангелие от Египтян и др.). Многие из этих цитат уникальны: Климент является нашим единственным источником.

Гностическая литература (Валентин, Василид, Исидор, Епифан, Маркион, отрывки из гностических мифов и др.) цитируется очень часто и составляют значительную часть второй, третьей и четвертой книг Стромат.

В отличии от классиков и союзников (например, Филона) Климент всегда дает точную ссылку на произведения своих противников. Как правило, это kata? le/cin буквально (из 24 случаев употребления этого выражения 12 относится к гностикам, остальное к различным не очень известным грекам и пророческим книгам), иногда w(­de/ pwj (что может быть переведено просто двоеточием). Напротив, выражения типа a)/ntikruj, diarrh/dhn открыто, явно зарезервированы исключительно для положительных героев, таких как Платон, Гомер или Еврипид, и ни разу не употребляются при цитировании гностического текста. Многочисленные fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. выражения амбивалентные и никакой классификации не поддаются.

Например, цитируя из книги О справедливости гностика Епифана, Климент вначале замечает, что эта книга у него есть ()Epifa/nhj ou(­toj, ou(­ kai? ta? suggra/mmata komi/zetai, u(io?j h)­n Karpokra/touj, k.t.l.), а немного далее говорит: «Затем он добавляет буквально следующее – w(­de/ pwj e)pife/rei kata? le/cin» (Strom. III 5,1; 9,3). Более точную ссылку трудно себе представить.

Комментируя какой-либо источник, Климент довольно часто приводит серию цитат и более или менее буквальных пересказов. Hoek хорошо продемонстрировала это на примере Филона (благо, что его тексты сохранились и есть с чем сравнить). Иногда Климент, по видимому вспомнив о какой-либо фразе, начинает с нее свой комментарий, затем же, очевидно обращаясь к самому тексту, последовательно разворачивает свиток, выписывая цитаты. Такой процесс наблюдается несколько раз, а в одном случае Климент очевидно сворачивал свиток, а не разворачивал его, поскольку цитаты идут в обратном порядке .

Заметки (u(pomnh/mata) во времена Климента – это не просто записная книжка или конспект, но некоторого рода литературный жанр , очень хорошо, как замечает сам автор, подходящий для философских размышлений (в действительности, я полагаю, обусловленный недостатком писчего материала). Известно, что подобного рода Заметки сочинил Плутарх. Говорят, что (утерянные) сочинения стоика Хрисиппа славились количеством цитат, в них содержащихся. Аттические ночи Авла Геллия являются другим примером псевдо-записной книжки. Как отмечает Martha Turner , фокус заключается в том, что чрезмерное распространение полу-приватных записных книжек, антологий и различных собраний привело к тому, что оригинальные сочинения начали имитировать жанр u(pomnh/mata. Книги могли просто состоять из набора сентенций (например, Сентенции Секста или гностическое Евангелие от Филиппа). Кроме простого отражения литературной моды, тексты такого рода служили двоякой цели: такой жанр позволял автору выразить свои воззрения и, одновременно, снабдить читателя массой полезных сведений, что при литературном дефиците значительно повышало ценность сравнительно элементарного или даже бездарного сочинения. Наконец, стилем прикрывались как щитом, спасающим от стрел критиков. Несистематичность и темнота стиля, дескать, обусловлена жанром, поэтому тот кто не в силах понять, пусть не читает. Как мы видели, Климент в различных местах Стромат неоднократно преподносит читателю все эти аргументы. В предисловии к Noctes Atticae Геллий говорит :

Я располагаю эти выдержки здесь в той же последовательности, в какой я их собирал. Каждый раз, когда мне попадалась греческая или латинская книга или же доводилось услышать что-либо достойное внимания, я записывал без определенного плана все, что мне нравилось, из какой бы области это не происходило, для того, чтобы использовать это впоследствии как памятные записки (subsidium memoriae): чтобы в случае необходимости я мог найти и воспроизвести различные сведения или слова, даже если я забыл их, а книги, в которой об этом сказано, под рукой не оказалось:

Действительно, с первого взгляда Аттические ночи производят впечатление крайне беспорядочного собрания различных сведений, однако внутренняя структура в них, как отмечают исследователи, присутствует и выдает сознательное литературное творчество. Геллий продолжает

Некоторые называют свои книги Музы, Леса (Silvarum),

другие – Строматы, Геликон, Проблемы,

Воспоминания (Memoriales), Начала, Случайные заметки (Pa/rerga) и Инструкции: Я же озаглавил свое сочинение незатейливо и даже несколько по-деревенски (subrustice). Название Аттические ночи указывают всего лишь на время и место моих ночных занятий: Помня знаменитые слова Эфесского философа о том, что многознание уму не научает [процитировано Геллием по-гречески], я внимательно просмотрел множество свитков, посвящая этому занятию все свободное от дел время, но взял оттуда немного – только то, что может легко подтолкнуть активных и чутких читателей к самостоятельному исследованию: и спасти слишком занятых людей от незнания того, что не знать стыдно:

Мы видим, во-первых, что название Строматы было традиционным в общем ряду различных собраний , и во-вторых, цель, которую ставит перед собой Геллий, именно, подтолкнуть способных к самостоятельному исследованию, в точности совпадает с целью написания Стромат, которую провозглашает Климент:

Луговые цветы растут как им вздумается, и плодовые деревья в саду не располагаются отдельными плантациями, согласно их виду, как если бы кто-то составил научную коллекцию: Луга, Геликоны, Пасеки, Покровы и т.д. Точно так же и мы, поскольку записываем предметы по мере их припоминания и не следуем какому-либо определенному порядку или последовательности изложения, но напротив, намеренно их смешиваем, наши заметки по форме столь же разнообразны, как и луг. Заметки эти подобны, в некотором смысле, первой искре, зажигающей огонь, поскольку готовый к восприятию гносиса, если ему случится прочесть их, будет вознагражден за потраченные усилия и исследование пойдет ему на пользу (Strom. VI 2, 1–2)

Если бы это не было общим местом, отражающим уже установившуюся литературную традицию, пришлось бы заключить, что Геллий пересказывает Климента или наоборот (они были современниками). Заметим в заключение, что в отличие от Авла Геллия, который предполагает, что читатели его, говоря словами Цицерона, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illiterati, Климент поднимает планку на необозримую высоту: только «тронутый тирсом и посвященный в мистерии гносиса» в конечном итоге в силах понять глубину исповедуемого им учения.

Структура Стромат и рукописная традиция

Семь книг «гностических заметок, посвященных истинной философии» не являются цельным трактатом. Скорее, их можно назвать Собранием сочинений разных лет, своего рода Variorum, составленных и отредактированных самим автором.

Каждая книга Стромат посвящена определенной проблеме и может (хотя и ценой утраты богатства и разнообразия содержания) быть кратко пересказана и озаглавлена. Текст Стромат обладает большой степенью повторяемости: одни и те же идеи, иногда почти буквально, встречаются в различных книгах, внутри одной книги или даже в пределах одной главы. Фактически, не уставая повторять несколько своих любимых мыслей, Климент каждый раз иллюстрирует их новым материалом, очевидно, используя предварительные заготовки. Можно сказать, что Строматы имеют природу голографическую: каждая их часть до некоторой степени отражает целое. Прочитав одну или две книги, можно встретиться (и не раз) абсолютно со всеми идеями Климента, изложенными с различной степенью подробности. Читатель сможет убедиться в этом, просмотрев краткий план всех книг Стромат (ниже).

Иногда говорят, что Строматы «организованы хаотически». Конечно же – это метафора или даже гипербола. Хотя хаос, как известно, тоже может быть организован: на фоне очевидного беспорядка прослеживается и выкристаллизовывается определенная структура. Это вовсе не означает, что сам хаос становится менее хаотичным, тем не менее, он теряет свою однородность и проявляет некоторую внутреннюю симметрию. Порядок из хаоса, как ячейки Бинара. Хаотически разбросанные «цветы литературного луга» на миг застывают перед взором читателя в неустойчивом равновесии только для того, чтобы в следующий момент снова рассыпаться и смешаться.

Подобно организации и само-организации, структура может быть внутренней и внешней. Внутренняя структура текста следует своим неуловимым законам, в то время как структура внешняя вносится сознательно и выражена эксплицитно.

Строматы имеют общее предисловие, где автор говорит об особенностях, целях и задачах своего труда (Strom. I 1,1 – 21,2). Далее, почти каждая книга имеет отдельное предисловие и заключение. Климент довольно часто явно высказывает свои дальнейшие планы. Последнее предисловие (к седьмой книге) составляет проблему: Климент обещает и планирует явно больше, чем действительно говорит в этой последней книге. Наиболее естественным является предположение, что автор намеревался написать больше, но по каким-то причинам не сделал этого. Учитывая тот факт, что это не единственное невыполненное обещание в Строматах, можно предположить, что Климент просто оставил некоторые из высказанных в самом начале идей, возможно из-за отсутствия материала. Рассказать о философской метафизике Климент порывается несколько раз, но так и не делает этого. Причина, кажется, ясна: его интересы лежат исключительно в области этики, все остальное излагается очень поверхностно. Гипотетическое продолжение Стромат, если оно и было, исчезло, не оставив никаких следов. Я полагаю, что его не было .

Следом за седьмой и последней книгой Стромат, записок, составленных на основании записных книжек, идут три собственно записные книжки: конспект каких-то логических штудий (так называемая восьмая книга Стромат), Извлечения из сочинений гностика школы Валентина Теодота и Эклоги, выдержки из различных пророческих писаний. Эти тексты носят явно незаконченный характер, однако наряду с различными цитатами содержат мысли самого Климента, иногда довольно интересные. Извлечения из Теодота не раз пригодятся нам при комментировании текста пятой и шестой книг Стромат.

Насколько такой порядок сочинений Климента был общепринятым, сказать трудно. Ueberlieferunggeschichte текста Стромат очень проста: вся наша информация базируется на единственном манускрипте, датируемом XI столетием (L ­­ Laurentianus V 3, Флоренция) и содержащем полный текст Стромат и вышеуказанные три записные книжки. Другой манускрипт, датируемый XVI веком, Parisinus Supplementum Graecum 250, является копией предыдущего . Однако Фотий сообщает, например, что в рукописи, которой он пользовался, вслед за седьмой и последней книгой Стромат сразу идет проповедь Как богатый спасется. С другой стороны, различные античные авторы начиная с середины четвертого века цитируют из Эклог, говоря, что это восьмая книга Стромат.

Мне представляется, что объем и содержание заметок, сохранившихся под названием восьмой книги Стромат не допускают мысли о том, что это действительно заключительная книга. Это было бы в высшей степени странное заключение, хотя Pierre Nautin делает попытку разрешить эту загадку, представляя ситуацию следующим образом: Он полагает, что античный копиист (по каким-то причинам) после седьмой книги решил сократить оставшуюся часть и начал переписывать с сокращениями. В результате такой деятельности получился очень фрагментарный текст, который, тем не менее, отражает обещанное Климентом в начале четвертой книги Стромат и в некоторых других местах, именно, после описания «истинного гностика» перейти к (1) учению о первопринципах, (2) опровержению некоторых гетеродоксов и (3) объяснению предметов, связанных с космологией и теологией. Это же обещание повторяется в заключении к седьмой книге: Климент говорит, что закончив этику (которой посвящена большая часть этой книги), он намеревается перейти к ранее обещанному и загадочно добавляет, что собирается «начать заново». Nautin полагает, что далее идут (1) первопринципы, то есть учение о причинах и логике (первая часть восьмой книги – Strom. VIII 1,1 – 24,6), (2) критика гетеродоксии (то есть Извлечения из Теодота) и (3) Эклоги, часть которых действительно посвящена теологии и космологии. Оставшаяся часть «восьмой книги» является какой-то частью Hypotyposes, не дошедшего до нас сочинения Климента, которое упоминают и цитируют Евсевий и другие античные авторы . Такое объяснение мне представляется излишне сложным, и не только потому, что оно базируется на необъяснимой избирательности переписчика. «Восьмая книга», Извлечения и Эклоги на порядок менее организованы, нежели Строматы. Это именно записные книжки, сырой и неструктуированный материал, и никакими предполагаемыми «сокращениями» их природа не объясняется: если они еще не перешли из состояния хаоса к порядку, зачем же постулировать обратное?

Текст Стромат: издания, переводы и библиография

Итак, Строматы состоят из семи книг, и деление это принадлежит самому автору. Разделение на главы, параграфы и подпараграфы, принятое в настоящее время, является продуктом работы исследователей и издателей текста Климента, начиная с editio princeps и кончая изданием Otto St?hlin . Деление книг на главы, восходящее к оксфордскому изданию 1715 г., не всегда адекватно и заголовки отражают действительное содержание той или иной главы очень приблизительно. Более дробное деление (O. St?hlin) является скорее внешней сеткой, удобной при цитировании и не вполне отражающей смысловую структуру текста. Принимая внешнее деление на главы (римские цифры), параграфы (арабские цифры, выделенные жирным шрифтом) и подпараграфы (арабские цифры), я снабдил перевод заголовками, отражающими, по моим представлениям, развитие сюжета. Сделано это исключительно ради удобства читателей. Подчеркиваю: эти заголовки не являются частью текста.

Упомянутый выше основной манускрипт Стромат, хотя и хорошо сохранился, выполнен очень небрежно и содержит большое количество ошибок и пропусков. В течение последних трех столетий издатели текста Стромат проделали титаническую работу по приведению всего этого в порядок. O. St?hlin при подготовке своего издания учел работу предыдущих исследователей и сверил текст заново с рукописями. Все предложенные ранее исправления приводятся в нижнем app. crit., в то время как верхний app. указывает цитаты и литературные параллели. Знаменитого немецкого ученого можно упрекнуть только в одном: вполне в духе немецкой филологической школы прошлого века он вносит в оригинальный текст слишком много исправлений, всеми силами пытаясь сделать его «ясным». Исправления эти не только заполняют лакуны и восстанавливают испорченный текст, но и «улучшают» грамматику и смысловое содержание. Работа над текстом Стромат была продолжена автором второго и третьего изданий L. Fr?chtel (1960).

Работа над новым критическим изданием Стромат, снабженным переводом и комментарием была начата C. Mond?sert, P. Caster, P. Camelot и привела, как мне кажется, к весьма удовлетворительным результатам. Пятая книга была отредактирована и переведена P. Voulet и, вместе с пространным комментарием, издана A. Le Boulluec (1981). Существует отдельное издание седьмой книги (F. Hort, J. Mayor, 1902). К сожалению, комментированные издания четвертой и шестой книг еще не вышли . Работая над шестой книгой Стромат, я имел перед собой издание St?hlin-Fr?chtel, используя немецкий перевод O.St?hlin и английский W. Wilson для сверки. Русский перевод Н. Корсунского мне, разумеется, также известен. Работа над пятой книгой в значительной степени облегчилась благодаря изданию Voulet – Le Boulluec. Упомяну в заключение новый английский перевод J. Ferguson (1991), снабженный компактными и очень полезными примечаниями

Александрийская школа.

Столица Египта Александрия, основанная Александром Македонским в 331 году до н.э., была колыбелью эллинизма и центром блестящей интеллектуальной жизни еще до возникновения христианства. Христианство пришло сюда очень рано, вероятно, в первом веке, и уже к четвертому веку население египетской столицы было по преимуществу христианским.

Основателем Христианской Церкви в Египте считается святой апостол и евангелист Марк (Евсевий Памфил, Церковная история, II, 16.1), прибывший в 40-х гг. I в. с проповедью в Александрию. В «Деяниях Марка», сообщается, что апостол основал христианские общины в Александрии и назначил епископов и других лиц для совершения богослужения. Здесь же евангелист около 63 г. принял мученическую смерть.

Уже во втором веке в Александрии существовала Катехитическая (огласительная) школа. Такие школы существовали во многих местных общинах для обучения катехуменов (или оглашенных), готовящихся к крещению. Александрийская школа характеризовалась своим особым направлением и качеством преподавания. Она была рассчитана на публику, уже достаточно образованную и, следовательно, зажиточную. Ее последовательно возглавляли знаменитые богословы, и постепенно школа приобрела не только огласительный, но и академический характер (среди ее ректоров были не только священнослужители, но и интеллектуалы из мирян). Только в четвертом веке это положение вещей изменилось, когда возглавляющие александрийскую церковь архиепископы, сами будучи богословами, всецело взяли под свой контроль богословскую и интеллектуальную жизнь школы.

Первоначально александрийская богословская школа давала широкое энциклопедическое образование, включая знание греческой философии. Это было особенно необходимо для христианской апологетики, так как, чтобы объяснить христианскую веру и св. Писание грекам, необходимо было тщательно изучить их образ мышления. Именно здесь, в александрийской школе, богословы стали применять исключительно аллегорический метод экзегезы (толкования). Интересный пример «александрийской» аллегоризации Писания мы находим в «Послании Варнавы» (псевдо-Варнавы), где уже можно отметить тенденцию к натянутым толкованиям, иногда не имеющим ничего общего с реальностью, - тенденцию к злоупотреблению методом, которая была присуща многим экзегетам александрийской школы. С одной стороны, они понимали необходимость и важность ветхо-заветной истории, но, с другой стороны, аллегоризация всех, даже мельчайших, деталей этой истории избавляла толкователей от необходимости принимать эту историю всерьез, в то же время делая Ветхий Завет более «приемлемым» для греческой аудитории. Св. Писание в понимании представителей аллегорической школы толкования было чем-то вроде криптограммы для непосвященных, имело эзотерический смысл, доступный лишь избранной элите образованных интеллектуалов, но не простым непросвещенным смертным.

2. Климент

Тит Флавий Климент (ок. 150, предположительно Афины - ок. 215, Палестина) - христианский апологет и проповедник Священного Писания среди эллинистических книжников, основоположник Александрийской богословской школы, возглавлявший её до Оригена.

Судя по полному имени, Климент родился в семье римских граждан (по свидетельству Епифания - в Афинах). Фамилия Флавий позволяет предположить, что его предки, подобно Иосифу Флавию, были участниками антиримского восстания в Иудее, пленённые и помилованные императором Титом и поэтому принявшие его фамильное имя как знак своего второго рождения. Достигнув совершеннолетия после обращения в христианство (о котором нам известно очень мало) он отправился путешествовать по Средиземноморью с целью получить наставления у самых знаменитых христианских учителей. Во время путешествия Климент изучал и испытывал различные духовные традиции. По сообщению Евсевия, в Александрии Климент становится слушателем лекций Пантена - новообращенного христианина и главу знаменитого Огласительного училища, откуда выпускались миссионеры, обратившие к христовой вере многие народы. Пантен, в прошлом стоик, в то время, по свидетельству Евсевия, был одним из "наиболее просвещенных христиан". Возможно, от него Климент воспринял некоторые свои стоические представления и свой "педагогический" метод. Здесь он делает карьеру христианского апологета, принимает духовный сан и пишет многие свои работы. С одной стороны, он решительно развенчивает учение гностиков, с другой - полемизирует с теми христианами, которые с большим подозрением воспринимали «интеллектуализированное христианство», обогащённое понятиями языческой философии. В Александрии Климент остался надолго и провел там целых двенадцать лет, наследовав своему учителю в качестве главы огласительной школы. В 202 году ему пришлось покинуть Египет из-за гонения Септимия Севера. Огласительное училище было закрыто, а Климент вынужден оставить Александрию, где его место вскоре занял молодой Ориген. Он перебрался в Палестину, где нашёл защиту и покровительство у своего ученика Александра Иерусалимского. Там он и умер в 215 году, так и не увидев снова Александрии. В силу его близости к Оригену Климент не удостоился канонизации в православной традиции; католическая же церковь почитала его как святого до 1586 г.

В булле от 1 июля 1748 года папа Бенедикт XIV, при новом издании мартиролога, не включил Климента в число прославленных святых по трем причинам: 1) недостаток сведений о жизни и подвигах его; 2) ни одна древняя церковь или область не знала о богослужебном почитании Климента; 3) в произведениях Климента встречаются сомнительные мысли, чтобы не сказать - заблуждения. Патриарх Фотий относился к некоторым мыслям Климента с известной долей осуждения. Александр Иерусалимский назвал Климента «священным» (Euseb., H. E.VI, XIV,9.) В александрийской хронике он назван «преподобнейшим пресвитером александрийским».

Список творений Климента известен нам из «Церковной истории» Евсевия. К ним относятся:

• «Увещание язычникам» (Protreptikus) , написанное с целью обращения греков в христианство;
• три книги под названием «Педагог» (Paedagogus ) представляют собой продолжение «Увещания» и содержат, в основном, нравственное учение - учит катехумена христианской морали, которая призвана очистить его душу от плотских привязанностей и переориентировать ее с земного на небесное;
• восемь книг под названием «Строматы» (Stromata - смесь, разное) , содержащие «ученые записки касательно истинной философии» - должно было открыть тем, кто уже достаточно наставлен в вере и прошел через нравственный катарсис, некоторые тайны высшего христианского знания - гносиса.

Заглавие «Строматы» также можно перевести как «сборники» или даже «ковры»: оно выражает понятие разноцветного узора или мозаики. В «Строматах» Климент, согласно Евсевию, не только рассыпает цветы божественного Писания, но заимствует и у язычников места, казавшиеся ему полезными. Он изъясняет здесь многие мнения греков и варваров, опровергает лжеучение ересеначальников и излагает довольно исторических сказаний, доставляя чрез то материю для образования разностороннего. Ко всему этому присоединяет он и мнения философов, так что название сочинения - строматы - совершенно соответствует его содержанию. Пользуется в них Климент свидетельствовами и из спорных писаний: из так называемой премудрости Соломона, из Иисуса сына Сирахова, из послания к Евреям, из посланий Варнавы, Климента и Иуды; упоминает также о сочинении Татиана против эллинов; говорит о Кассиане как писателе хронологии и об иудейских историках Филоне, Аристобуле, Иосифе, Димитрии и Эвполеме, утверждая, что все они в, своих сочинениях возводили Моисея и иудейский народ к гораздо большей древности, нежели эллинов. ("Церковная история", кн. 6, гл. 13)

Обращаясь к читателю "Стромат", Климент писал: "В моих книгах не ищите ни порядка, ни изящества; я имел целью запутывать и перемешивать предметы, чтобы понимать их могли только знающие и внимательные" (Str. I 48).

В этих трех произведениях, внутренне связанных между собой, Климент, во первых, опровергает язычество с его наукой и образованностью, во вторых, излагает основы христианства, особенно в его нравственном содержании, для новообращенных и, в-третьих, излагает свою философию христианства для зрелых христиан. В его учении особенно интересно его понимание взаимоотношения между верой и знанием, религией и наукой. В лице Климента мы имеем дело с типичным христианином интеллектуалом, каких было немало в истории христианства. Можно сказать, что Климент принадлежит к типу апологета, но более философски и творчески настроенного, чем авторы кратких апологий, адресованных римским императорам. На рубеже второго и третьего веков христианская догматика еще не была разработана. Не будучи связан жесткими догматическими определениями, Климент в своих попытках объяснить христианство в категориях современного ему знания зачастую высказывает рискованные мысли, иногда вполне сознательно и даже преднамеренно.

Задача, которую ставил перед собой Климент, уже не только и не столько апологетическая (хотя и она остается для него актуальной), сколько миссионерская, - задача обращения в христианство образованного язычника. Решая ее, Климент должен был, конечно, считаться со вкусами своей аудитории, а поэтому должен был идти на компромиссы, должен был "христианизировать" философию и "философизировать" христианство (Гарнак). Результатом такого конформизма было то, что, с одной стороны, Климент оставил нам множество прекрасных рассуждений о высоком достоинстве философии и даже вслед за гностиками объявил о превосходстве знания (гносиса) над слепой, непросвещенной верой; с другой стороны, он вслед за Филоном подчинил философию теологии, выдвинув знаменитый тезис "философия - служанка теологии" (Str. I 5), и ограничил область гносиса сферой рациональной интерпретации положений веры, т. е. сферой будущей "рациональной теологии".

Основной задачей Климента, как и других апологетов, было сделать христианство понятным и доступным современному эллинистическому миру, «проложить мосты» между христианской верой и греческой философией , объяснить соотношение между верой и знанием. Попытки такого сближения должны делаться снова и снова, но этот путь может вести и к заблуждениям, и тогда христианство подстерегает опасность превратиться в изолированную, никому не нужную секту.

Согласно Клименту, часть истин христианского учения содержалась в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности - обе стремятся к достижению высшей Истины. Стремясь обратить греков в христианство, привести их в Церковь, Климент доказывает превосходство христианства над язычеством, в то же время сохраняя вполне положительное отношение к греческой философии:

Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог - источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал.3:24) эллинизма ко Христу - тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе. ("Строматы", 1,5)

В связи с этим Климент ставит важный вопрос: необходимо ли изучать философию для того, чтобы понять христианское откровение? О некоторых вещах написанное мною скажет загадками; для некоторых смысл написанного будет ясен; ... написанное будет говорить таинственно, раскрывать скрытым образом, показывать, сохраняя молчание. Будут изложены догматы основных ересей и ответы на них, которым надлежит следовать путем посвящения в знание, то есть в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу Предания... так что мы станем готовы услышать содержание Гностического Предания . ("Строматы", 1,1) .

Как видно из этого текста, для Климента христианский «гнозис» есть понятие положительное, предполагающее известный элитизм или (как говорил Н.А. Бердяев) «аристократию духа». Конечно, многие простые верующие, не обучавшиеся в университете или даже просто безграмотные, не могут изучать философию, однако прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, ибо наука есть ступень к высшему знанию, философии, которая, в свою очередь, есть вспомогательное средство для веры. Кроме того, знание наук и философии помогает установить связь между христианством и окружающим миром. Иными словами, философия необходима как интеллектуальная ограда божественного откровения. Климент подвергает решительной критике взгляды тех, кто полагает, будто философия - это пустое мирское мудрствование, от которой одни ереси и смятения в душах. Эллины безо всякого Откровения пришли к осознанию бытия единого Бога - Первопричину и Предел Вселенной, ибо Бог - это единый источник знания.

Климент первым отчетливо ставит проблему соотношения веры и разума как путь преодоления античного скептицизма. Вера - это непосредственное восприятие знания. Это то, чем мы воспринимаем предпосылки силлогизма. Однако это не простая самоочевидность или интуиция. Вера - это акт выбора, акт конструирования собственной установки сознания, за который человек несёт ответственность. С помощью веры человек способен моделировать будущую ситуацию, что позволяет обезопасить себя от многих неприятностей. Интенсификация веры производит надежду, благодаря которой Климент доказывает превосходство религиозной жизни. Язычники верят во многих богов, которые находятся между собой в состоянии перманентного конфликта. Всем богам не угодишь, поэтому у язычника зарождаются фобии. Он не знает, откуда ему угрожает опасность. Жизнь атеистов также полна неприятностей, поскольку они не ждут щедрот от Господа. Только религиозный человек понимает, что за внешним хаосом явлений стоит трансцендентная личность, подарившая нам бытие, что жизнь здешняя лишь предуготовление к жизни вечной, что смысл жизни в загробном существовании, которое являет собой предел блаженства. Обладая такой установкой, можно легко преодолеть все тяготы здешней жизни.

Проблема соотношения веры и знания, теологии и философии, которая будет одной из ключевых проблем средневековой мысли, впервые обстоятельно рассматривается именно у Климента. Позиция Климента в этой проблеме представляет середину между двумя крайностями: позицией большинства христиан, полагавших, что вера и откровение делают излишними или даже вредными познавательный поиск и философию, и позицией меньшинства (гностиков), считавших, что существуют некое особое знание (гносис) и особая философия, обладание которыми делает излишней саму веру. Возражая первым, Климент говорит, что философия есть "бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы" (Str. II И) и что способность к философии, как и художественные или ораторские способности, есть особый дар провидения (Str. I 4). Не всем дано быть философами, но, кто имеет этот дар, тот не должен пренебрегать им. Призыв философствовать содержится, согласно Клименту, и в Писании (Матф. 7, 7. Лук. 11, 9 - Str. VIII 1); этот призыв исходит и из самой,природы нашего разума, который предназначен для познавательной деятельности. Однако следует отличать истинную философию от ложной, т. е. от софистики (Str. I 3). "Истинная философия,- пишет Климент,- есть знание предметов божественных и человеческих, есть наука, доставляющая нам понятие о наших отношениях к - Богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели" (Str. II 11).

Истинная философия (как и сама истина), по Клименту, может быть только одна, но пути, ведущие к ней, многообразны; два среди них отмечены особой заботой провидения: путь "варварской философии" и путь "эллинской философии", которые каждый по-своему вели человечество к принятию "философии христианской" (Str. I 5). Различие этих двух путей состоит в том, что "варварская философия" (Климент называет так учение Ветхого завета) была сообщена еврейскому народу самим Богом через его пророков, а греческая философия была результатом самообнаружения естественного света разума, свойственного всем народам, но дарованного грекам по преимуществу. Языческая философия была для греков тем же, чем был закон Моисея для евреев; языческие философы были пророками греков. И евреи п греки черпали свою мудрость из одного и того же источника - Логоса, хотя в одном случае (евреям) Логос-Слово явился в непосредственно словесной форме Священного писания, в другом (грекам) - в опосредствованно природной форме естественных законов мышления и нравственности (Str. VI 5; 8). Но помимо этой естественной основы греческая мудрость имеет еще и другую, обеспечивающую ее прямую связь с мудростью еврейской: по воле провидения греки заимствовали лучшую часть своих учений из Ветхого завета. Все эти рассуждения Климента уже знакомы нам по анализу воззрений Юстина и других апологетов. Даже аргументация в пользу плагиата - та же, что и у них: знание приобретается через учителя, следовательно, греки должны были у кого-то научиться своей мудрости. Однако здесь есть и глубокое отличие, которое состоит в изменении общей установки. Задача Юстина - показать убежденным язычникам, что христианское учение не является абсурдным с точки зрения наиболее "духовных" образцов языческой философии и поэтому заслуживает терпимого к себе отношения. Задача Климента - убедить христиан или желающих стать таковыми, что языческая философия в большинстве случаев не является абсурдной с точки зрения христианского вероучения, что она, более того, служила "приуготовлением" к христианству и поэтому заслуживает всяческого уважения и изучения. В первом случае - апология христианства перед судом античной культуры, во втором - скорее апология античной культуры перед судом христианства. Это исторически обусловленное изменение установки выразилось у Климента, например, в том, что он включает в длинный ряд идейных предшественников христианства почти всех известных ему античных философов, исключая полностью, пожалуй, только Эпикура, хотя и у него Климент допускает существование элементов истины (Str. I 7). В любой греческой философской школе и даже в любой секте (исключая самые аморальные) можно найти крупицы истины, которые, однако, всегда оставались разрозненными, как куски тела Пенфея, растерзанного вакханками. Единство истины было восстановлено, по Клименту, только христианством (Str. I 7; 13).

Вопрос о единстве истины Климент рассматривает и в другом ракурсе, а именно под углом зрения единства философии и конкретных наук, а также философии и теологии. "Науки, - пишет Климент, - не только должны стремиться к одной цели, но и должны идти к ней одним путем, с той лишь разницей, что низшие науки проходят только первую часть этою пути, приводя к философии, а философия ведет дальше, приводя к теологии, которая, наконец, венчает труды" (Str. VI 11). Согласно этому заимствованному у Филона рассуждению, единственная дисциплина, имеющая абсолютную ценность,- это теология. Все остальные служат подготовкой к ней и имеют характер средства, ведущего к ней как к цели. Относительная ценность других наук зависит от их отношения к теологии: философия непосредственно подготавливает к теологии и служит для доказательства ее утверждений, поэтому она "служанка теологии", но она же есть госпожа других, низших, наук, таких, как геометрия, астрономия, музыка, которые выступают как средства восхождения к философии и являются ее "служанками".

Другая сторона позиции Климента по вопросу о соотношении знания и веры раскрывается в его полемике с гностиками. Здесь Климент, наоборот, подчеркивает значение веры. Гностики, своеобразно толкуя новозаветные тексты (Матф. 10, 26; 13, 11; 20, 16 и др.), считали, что спасение уготовано только избранным, владеющим высшим знанием - гносисом, и надежды простых верующих на спасение напрасны. Противопоставляя этой "аристократической" доктрине свою, более "демократическую", Климент настаивает, что для спасения достаточно простой христианской веры (Paed. I 25). Вера есть "сокращенное знание" того же, к чему вела и вся греческая философия. Но преимуществом веры является как раз то, что она доступна всем, а греческая философия была отрезана по крайней мере от половины всего человечества - женщин (!). Другим преимуществом веры является то, что это "сокращенное знание" дается человечеству как дар и в готовом виде, тогда как философия идет путем долгих доказательств и без гарантии полного успеха (Paed. I 10). Наконец, против гностической идеи самодостаточности знания Климент выдвигает свой главный и, пожалуй, наиболее интересный аргумент: акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны. Если мы возьмем, например, дедуктивное доказательство, которое лежит в основе всего теоретического знания, то легко убедимся, что оно немыслимо без допущения чего-то недоказуемого и принимаемого просто на веру. Если бы все положения необходимо было доказывать, то ни одно доказательство не только не имело бы конца, но и не опиралось бы ни на что твердое. Поэтому рассуждающий логически всегда полагает в основание своего рассуждения нечто предшествующее доказательству, будь то самоочевидное положение интуиции, гипотеза или мнение авторитета. Во всех этих случаях, считает Климент, рассуждающий производит акт веры: в случае интуиции он верит самому себе, т. е. безошибочности своего внутреннего опыта; в случае гипотезы он верит в истинность предположения и стремится оправдать эту веру самим доказательством. Наконец, опираясь в доказательстве на авторитет других, человек верит мнениям других.

Климент заключает, вера не только первее знания, но и критерий его. Без веры нет знания. Правда, и вера без знания есть не более как фундамент без здания (Str. VIII 3) 6. Поэтому правильнее говорить не о подчинении, а о единстве веры и знания, которое подобно единству слова внутреннего и слова произнесенного, где внутреннее слово - вера раскрывается через слово выраженное - знание. Наконец, вера (pistis) и знание (gnosis) есть лишь разные человеческие проявления одной и той же универсальной силы, пронизывающей мир, - силы разумности (phronesis) (Str. VI15-17). Причем вера как нечто более первоначальное оказывается одновременно и более фундаментальным (она - основание), и более элементарным (она лишь начало и первый шаг) проявлением phronesis, так что в этом смысле знание хотя и зависит от веры, но выше веры.

Окончательное решение проблемы соотношения веры и знания у Климента дается в терминах религиозной веры и "религиозного знания" и сводится к тому, что христианский гносис есть та же христианская вера, но доведенная до понимания посредством интеллектуального осмысления. По Клименту, подлинный гностик - это верующий христианин, но достигший совершенства в познании своей религии (Str. IV 21). Таким образом, Климент первым в истории христианской мысли отчетливо формулирует знаменитый принцип гармонии веры и разума, становясь в этом предшественником Августина, Ансельма, Фомы и многих других философских классиков средневековья.

Источником и основой богословской системы Климента является учение о Логосе (Слове). Согласно Клименту, Логос - творец мироздания. Через Него осуществлялось откровение Божие в ветхозаветном законе и в эллинской философии, завершившееся, когда «настала полнота времен», Воплощением Христа. В качестве божественного разума Логос является учителем и законодателем человечества. Истинное христианство заключается в знании, а знание взаимосвязано с верой. В той настоятельности, с которой Климент снова и снова подчеркивает роль знания (т.е. «гнозиса»), отражается интеллектуализм его религиозного мышления. Порою создается впечатление, что он действительно считает, что полнота знания доступна только избранной элите.

Вслед за Филоном Александрийским Климент определяет Бога негативно, то есть с помощью отрицаний. Цель верующего заключается в познании Бога - в «гносисе», то есть знании мистическом и духовном. Он противопоставляет это высшее понимание Бога знанию нравственно-юридическому, следованию букве Писания, которым довольствуется большая часть христиан. Климент ввёл в богословие понятия «града небесного» и «града земного», которые впоследствии были развиты блаженным Августином. Также сходился с Августином он и в вопросе о допустимости восстания против нечестивого и безбожного правительства (каково было, например, восстание иудеев против фараона).

Климент полагает, что уподобление Богу, а следовательно, и положительное богопознание есть бесконечный процесс, который может быть только начат в этой жизни и будет беспрерывно продолжаться после физической смерти. В земном же существовании гностик может созерцать Бога только через творение и под руководством веры, т. е. путем "естественного" и "откровенного" богопознания.

Смысл божественного творчества лучше проявляется, когда гностик обращается к откровению, но не так, как это делает простой верующий, обращая откровение в предмет слепой веры, а так, как это должен делать истинный гностик, т. е. применяя к Писанию метод рационального толкования, филоновскую символическую экзегезу. Гностик Климента - это экзегет, предающийся медитациям над текстом Библии. Пример такого гностика - сам Климент. Иносказательное толкование Ветхого завета, в духе Филона, можно встретить во всех его трех главных работах. Но примечательно то, что Климент распространяет метод Филона и на собственно христианский Новый завет, тем самым становясь предшественником Оригена и всей последующей христианской экзегетики.

Согласно Клименту, христианский Бог трансцендентен, непостижим в своей сущности и невыразим в языке. Утверждения теологов о Боге имеют омонимный характер, т. е. предполагают амбивалентность всех терминов, прилагаемых к Богу. Сказать, что Бог един, благ и справедлив (обычные атрибуты, приписываемые Богу христианами) - это значит наделить эти термины более возвышенным содержанием, чем то, которым они обладают в человеческом языке. Неспособность человеческого языка выразить божественную сущность Климент связывает с бесконечностью, а следовательно (по античным представлениям), с неопределенностью (apeiron) Бога. В языке можно выразить только нечто определенное, имеющее предел, меру, форму. Но Бог беспределен, безмерен и не ограничен конкретной формой, а поэтому он и безымянен (Str. V 12). Чтобы представить себе, что такое Бог, пишет здесь Климент, необходимо сначала абстрагироваться от физических измерений: длины, ширины и глубины. В результате получится представление о точке; затем надо абстрагироваться и от самой геометрической точки, переходя в область чисто трансцендентного. То, что останется, будет вне пространства, вне времени, вне выражения, вне мыслимого, - это и есть Бог (Str. V 11). Таким образом Климент вслед за Филоном закладывал основы будущей апофатической теологии, которая достигнет расцвета в трудах каппадокийцев, Ареопагита и Максима Исповедника.

Несмотря на то, что в учении Климента несомненно можно обнаружить элементы гностицизма, следует проводить различие между такими гностиками, как Валентин, который порвал с Церковью и основал свою собственную секту, и «гностиками», подобными Клименту, всегда остававшемуся в общении с Церковью и внесшему значительный вклад в ее Предание.

В учении Климента о Предании гностическая направленность его мысли становится еще более явственной: он говорит о передаче знания через отдельных личностей. В отличие от св. Иринея, утверждавшего, что Истина принадлежит Церкви, что христианское знание носит общинный, публичный характер, Климент считает знание прерогативой избранных. Его высказывания по этому поводу можно понимать различным образом. В каком-то смысле Климент утверждает нечто диаметрально противоположное св. Иринею. Но не следует также забывать, что в православной традиции особым почтением всегда пользовались святые, обладавшие непосредственным созерцательным и мистическим знанием Бога. Св. Василий Великий в своих писаниях проводил различие между авторитетом харизматиков (людей, наделенных духовными дарами) и авторитетом церковной иерархии, подчеркивая, однако, что конфликта между ними быть не должно. История Церкви знает примеры таких великих святых и мистиков, как преп. Серафим Саровский и Симеон Новый Богослов, которые лично достигли высшей ступени богопознания. Но и такие святые никогда не заявляли права на особый авторитет и не отвергали власти епископата. Церковь в целом всегда признавала святых, как людей, имеющих особый дар общения с Богом, и в этом смысле некий «гностический» элемент неизменно был частью православного Предания на Востоке, но он уравновешивался общепризнанным авторитетом Церкви. У Климента это равновесие нарушено: из его писаний создается впечатление, что богопознание в истинном смысле доступно только немногим образованным и интеллингентным людям, что одним лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом.

В то же время у Климента мы находим ряд высказываний, вполне согласующихся с православной экклесиологией: Есть единая истинная Церковь, настоящая древняя Церковь, к которой принадлежат все праведники, исполняющие божественные повеления... Эта единая Церковь насильственно расколота еретиками на многие секты. По существу, в идеале, по происхождению, по превосходству мы говорим, что эта древняя кафолическая Церковь - единственная Церковь. Волею единого Бога через единого Господа (Христа) эта Церковь приводит к единству веры, которая согласуется с соответствующими заветами или, скорее, с одним заветом, заключенным в различные времена... Превосходство Церкви, равно как и источник ее организации, зависит от ее абсолютного единства: она намного выше всего на свете, и нет ей ни соперников, ни равных... Есть одно учение апостолов и также одно Предание... ("Строматы", 7.16) .

Внимательное рассмотрение учения Климента об евхаристии обнаруживает, что он понимает это таинство двойственно. Причащаясь святых Тайн, мы участвуем в символическом, духовном посвящении, фактически открывающем нам доступ к знанию Истины: Странная тайна! Нас приглашают отложить наше ветхое плотское тление и, оставив ветхую пищу, причаститься нового питания - Христа: нас приглашают, насколько это возможно, хранить Его в себе, принять Спасителя к сердцу, дабы мы могли упорядочить привязанности плоти... «Моя Плоть» - это аллегория Святого Духа... Аналогично «Кровь» значит «Слово», ибо Слово как густая кровь вливается в нашу жизнь. Смесь плоти и крови есть Господь, пища его младенцев; Господь есть Дух и Слово. Эта пища - то есть Господь Иисус, то есть Слово Божие, Дух, соделанный плотью, - есть освященная небесная плоть. Эта пища есть молоко Отца. которым кормимся мы, младенцы.

Кровь Господа носит двойной характер. С одной стороны, это кровь в физическом смысле, кровь, посредством которой мы были освобождены от тления; с другой стороны, это духовная кровь, через которую мы делаемся помазанниками. Пить кровь Иисуса - значит причащаться Господнего бессмертия; а Дух есть сила Слова, так же как кровь есть сила плоти... Как вино смешивается с водой, так же, по аналогии. Дух смешивается с человеком. Эта смесь питает человека для веры; Дух ведет к бессмертию. Смешение обоих - напитка и Слова - называется Евхаристией, благодатью хвалы и красоты...

«Молоко» (I Кор.3:2) есть обучение, рассматриваемое как начальное питание души, «плоть» - есть мистическое созерцание. Плоть и кровь Слова представляют собой понимание божественной власти и сущности... Он сообщает себя тем, кто причащается этой пищи более духовным образом. ("Педагог", 1,6; 2,2; "Строматы". 5,10)

Интересной частью наследия Климента является его нравственное учение , адресованное мирянам (как правило, церковные писатели предпочитали писать на морально-аскетические темы, адресуясь в первую очередь к монахам). Особо следует отметить обсуждение вопроса о супружеской жизни и безбрачии - волнующая тема для всех поколений и народов. В распущенную атмосферу греко-римского общества христианство внесло две совершенно новых, неслыханных идеи: идею единственности супружества и идею безбрачной жизни, одинаково чуждую иудаизму и эллинизму. При этом христианские писатели усиленно - порою даже слишком - настаивали на превосходстве безбрачия над супружеской жизнью.

Воздержание есть пренебрежение телом согласно исповеданию веры в Бога. Ибо воздержание есть не просто вопрос, связанный со сферой пола, но нечто, относящееся также и ко всему тому, к чему душа имеет дурное влечение, не довольствуясь жизненно необходимым. Существует также воздержание от болтливости, денег, пользы, желаний. Оно не только учит нас самоконтролю: скорее, самоконтроль дарован нам, ибо он есть божественная власть и благодать... Наш взгляд заключается в том, что мы приветствуем, как блаженное, воздержание от брака у тех, кому это даровано Богом. Но мы также восхищаемся моногамией и высоким уровнем единобрачия, утверждая, что нам следует разделять страдания ближнего и «носить бремена друг друга» (Гал.6:2). ("Строматы", 3)

Иными словами. Климент утверждает, что безбрачие есть лишь одна из форм аскетизма, в то время как истинное воздержание - нечто большее, нежели воздержание от половых отношений. В восточной традиции всегда утверждалась необходимость безбрачия в монашеской жизни, в числе также и других форм воздержания, таких, как послушание, бедность и др. Само по себе безбрачие не есть добродетель, ибо оно может иметь и эгоцентрические мотивировки. Христианская жизнь заключается в исполнении Божией воли, и важно уметь эту волю распознать. Жизнь в браке может быть не менее добродетельной, и уж, конечно, не менее трудной и ответственной, нежели путь целомудрия.

Климент расходится с господствовавшим среди ранних христиан воззрением о греховности богатства. По его мнению, богатство само по себе никак не влияет на спасение души, ведь имуществом можно распорядиться и по-хорошему и по-плохому. «Писание требует от нас не отказа от собственности, но отказа от чрезмерной привязанности к собственности».

Наконец, то, чему учат христианские моральные заповеди, сводится у Климента к следующей стоической формуле: "Жить добродетельно - значит жить согласно с разумом: все, что противно ему, есть грех; все, что согласно с его законами,- добродетель. Этим и отличается человек от животных" (Paed. 113).

3. Ориген

Ориген родился около 185 г. в Александрии. Изучал под руководством своего отца, Леонида, священные тексты. Учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса, а затем в катехитической школе у Климента. После мученической смерти отца с 203 г. Ориген начинает учительствовать в теологической школе. Упражняясь в аскезе, он спал на голой земле, постился, не носил обуви, не имел смены одежды. По сообщению Евсевия, в этот период Ориген в порыве благочестия оскопил себя. Изучал античную философию (по некоторым сведениям, в школе Аммония, из которой вышел также Плотин). С 217 г. возглавлял христианскую школу в Александрии, превратив ее по сути в христианский университет. Много путешествовал: Рим, Афины, Антиохия, Аравия, Палестина. В 231 г. подвергнут осуждению на Александрийском поместном соборе, после чего перенёс свою преподавательскую деятельность в Палестину (в г. Кесарию). В 254 г. в Тире, во время очередной волны антихристианских репрессий, Ориген был брошен в тюрьму и подвергнут пыткам, от которых вскоре умер.

Ориген оставил после себя обширное творческое наследие.

1. Первую группу его произведений составляет Библейская критика: Экзаплы (свод шести различных текстов книг Ветхого Завета. Текст помещен в шести колонках для удобства сравнения), Октаплы (в отдельных местах количество столбцов увеличивалось до 8-ми), Тетраплы (сокращением экзапл). Этот огромный труд Ориген исполнял в течение 30-ти лет и окончил лишь в Кесарии ок. 244 г. Рукопись Оригена хранилась в Кесарийской библиотеке и ок. 600 г. погибла вместе с библиотекой. До нашего времени дошли очень небольшие отрывки из «Гекзапл».
2. Библейская экзегетика включает Схолии (краткие заметки на трудные места в Свящ. Писания), Гомилии (богослужебные проповеди с истолкованием Свящ. Писания в назидательном духе. В гомилиях Ориген истолковал все канонические книги Ветхого Завета), Комментарии : Научное истолкование Свящ. Писания (Толкование в комментариях Ориген вел так подробно, что в некоторых из них не успел пойти дальше первых глав) и Изъяснения (преимущественно аллегорические, содержат так же филологический анализ, исторические, археологические и пр. справки), а также Комментарии на Песнь Песней (Сохранились в латинской версии Иеронима) и Комментарии на Евангелие от Иоанна (сохранилось 9 из 32 книг).
3. Догматические труды:
   - О началах (первый опыт христианской догматической системы). Все сочинение разделено на четыре части или книги: 1 книга. О мире духовном (Бог, Логос, Святой Дух, ангелы). 2 книга. О материальном мире и человеке. 3 книга. О свободе воли, о грехе, искуплении и эсхатологии. 4 книга. О Свящ. Писании и принципах его понимания.
   - О воскресении (Ориген проводил здесь взгляд о тождестве воскресшего тела с земным лишь по форме и отрицал тождество по самой материи. Сохранились лишь фрагменты)
   - Строматы (схолии на Свящ. Писание)
   - Диалог с Гераклитом (представляет собой стенографическую запись диспута об учении о Святой Троице).
4. Апологетика: Против Цельса (Апологетическое сочинение в 8-ми книгах, направленное против «Истинного слова» - сочинения языческого философа Цельса).
5. Назидание: О молитве (Часть 1. О молитве вообще. Часть 2. О молитве Господней). Увещание к мученичеству (воодушевленный гимн мученичеству, обращенный к соратникам, томившимся в тюрьме, с целью поддержать мужество и утешить).
6. Письма. В древности существовали сборники писем Оригена, Евсевий собрал их свыше ста. Но до нашего времени сохранилось только два: к Юлию Африкану (доказывается подлинность тех частей греческой версии кн. пророка Даниила, которые не содержатся в еврейском тексте (история Сусанны, рассказ о Виле и драконе), в то время как Юлий высказывается в пользу позднего происхождения истории Сусанны) и св. Григорию Чудотворцу (содержится увещание не охладевать в изучении Свящ. Писания, а для уразумления его молиться о помощи свыше).

Ориген Александрийский может по праву считаться первым систематизатором мировоззренческих и теологических учений христианства (Майоров). Его поистине можно назвать основателем христианского богословия (Мейендорф). В отличие от Климента он старался максимально прояснить и рационализировать христианские догматы и поэтому смело пользовался методом экзегезы, свободно интерпретируя библейские теологемы в терминах современной ему языческой философии. Этой философии он научился в школе Аммония Саккаса, основателя неоплатонизма, учителя знаменитого диалектика Плотина и филолога Лонгина. От Аммония Ориген мог воспринять и сам метод приложения греческих философских концепций к мифологиям и религиям Востока.

Ориген заимствует у античных философов много больше, чем его предшественники, и в сфере положительной доктрины, при этом, однако, принципиально отличаясь от них: он высоко ставит человеческий разум и философию, но еще выше ставит веру и религию; для него (в отличие от философа "античного") интеллектуальная деятельность - это не самоцель, а лишь средство, при помощи которого проясняются положения религии. Ориген вместе с тем полагал, что религиозные догматы христианства не содержат в себе ничего противоразумного или противоестественного и даже, наоборот, при правильном понимании или (в большинстве случаев) укладываются в рамки рационального и естественного, или (как в случае "божественной сущности") трансцендируют разум и природу, но не противоречат им. Отсюда сразу же выводится оригеновская точка зрения на взаимоотношение христианства и философии: правильно понятая Библия не мешает здравой философии, правильно примененная философия не вредит Библии (Contr. Сels. VI).

Признавая в Оригене одного из величайших богословов всех времен, повлиявшего на все дальнейшее развитие христианской мысли, нужно сказать, что и он на этом поприще преуспел не вполне - его учение во многих пунктах отклонилось от основного смысла христианского откровения. Кроме того, в более поздние времена «оригенизм» дал начало многим другим разнообразным течениям, не совместимым с православием. Но тем не менее трудно переоценить величие личности Оригена - и как замечательного христианского мыслителя, и - как просто привлекательного человека.

В своих толкованиях и беседах на Св. Писание Ориген пользуется традиционным александрийским методом - аллегорией. Для современного человека этот метод может показаться бесполезным и бессмысленным. Для правильной его оценки необходимо помнить, что Ориген писал для греков и в культурном отношении сам был греком. Он любил Ветхий Завет и бережно относился к малейшим его деталям, но в то же время хорошо понимал, что для его греческих современников необходимость читать ветхозаветную историю не была очевидной. Без этого, однако, они не могли стать христианами и правильно понять христианство. Поэтому Ориген объяснял, что все, даже самые казалось бы незначительные подробности ветхозаветных книг имеют вечный смысл и их нужно понимать символически, как аллегории отвлеченно духовных и истинно важных событий, относящихся ко Христу и Церкви. Иногда Ориген до такой степени увлекается аллегоризмом, что всецело пренебрегает историческим смыслом текста. Но во многих случаях его духовное толкование стало традиционным христианским толкованием Библии. Писания Оригена также живо говорят о его личности и характере: блестяще образованный эрудит, профессор, с характерно эллинским складом ума, он был влюблен в ветхозаветный текст любовью интеллектуала, был искренне предан Церкви и был очень добросовестным богословом.

Ориген считал Писание сводом всей мировой мудрости. В нем можно найти ответы на все философские вопросы, которые когда-либо ставились или будут ставиться человечеством. Однако, чтобы получить ответы, нужно, согласно Оригену, уметь правильно истолковывать словесное содержание Библии, так как за буквой библейских выражений часто скрывается многоплановый символический смысл. В экзегетических сочинениях Оригена слова, выражения и повествования Библии толкуются в нравственном, психологическом, онтологическом и мистическом смыслах. Но особенно характерным способом экзегезы, отличающим Оригена от Филона Александрийского, был для него метод, так сказать, провиденциального истолкования, открывающий в содержании Ветхого завета зашифрованные указания на евангельское учение. Все эти экзегетические приемы служили Оригену, с одной стороны, для доказательства высокой авторитетности Евангелия и Библии в целом, духовной значимости и нравственной ценности их содержания; с другой стороны, они служили ему для построения на основе библейского мировоззрения собственной философско-теологической теории, которая по его замыслу должна была стать для христианина тем же, чем была античная философия для просвещенного язычника. Результатом была своеобразная форма религиозно-философского синкретизма, слишком религиозная, чтобы конкурировать даже с позднеантичными философскими теориями в отношении доказательности, и слишком философичная, чтобы стать официальным учением христианской церкви. Язычники осудили Оригена за то, что этот ученик античной мудрости использовал ее как орудие для рационализации "варварского суеверия" (In Gen. XIII 3). Христианская церковь осудила его за то, что этот защитник Библии использовал ее как материал для недопустимо вольной философской спекуляции.

Основными понятиями положительного учения Оригена являются Бог, Логос, мир, душа, свобода, т. е. понятия как теологические, так и философские. Однако идея Бога, по мнению Оригеыа, должна предшествовать философской дедукции по праву "первого в себе", хотя "первым для нас" является не Бог, а мир (Contr. Сels. VII 46). Бог - единственное самодостаточное бытие, он есть монада (monas), нечто абсолютно первое и единственное, но он также есть генада (henas) - неповторимая единичность и совершенная простота, не допускающая разложения и деления (De pr. prolog 6; 9). Как причина всякого бытия и всякой сущности, он выше самого бытия и самой сущности; как причина мышления, он выше мышления (Contr. Сels. VI 64). Поэтому в своем существе Бог непостижим. Но мы можем судить о некоторых свойствах Бога аналогически (восходя к нему от его творения) и апагогически - путем отрицания тех свойств, которые противоречат его понятию. Так, будучи совершенной простотой и неделимостью, Бог не может быть телесным, ибо все телесное сложно и делимо. Все материальное имеет свойство изменяться, а изменение предполагает ослабление и исчезновение одних качеств и появление других, т. е. предполагает незавершенность, несовершенство по крайней мере некоторых качеств. Но Бога-монаду должно представлять совершенным, а поэтому и нематериальным. Отсюда Ориген делает вывод, что Бог есть чистая мысль - мысль, мыслящая самое себя (De pr. prolog 9.). Этот вывод, аристотелевский по происхождению и неоплатонический по смыслу, имел в истории христианского учения трудно переоценимое значение; благодаря ему христианство начинает постепенно освобождаться от первоначального стоического влияния, замещая его в области теологии, а потом и философии влиянием платонического идеализма и спиритуализма. Для самого Оригена духовное представление о божестве было основой для "духовного" истолкования Писания. Так, например, толкуя соответствующее место в Евангелии от Иоанна, он писал, что, хотя Бог именуется здесь светом, это не означает, что его нужно представлять по образу света солнечного; он называется светом, "ибо в нем есть сила, через которую каждый из нас просвещается" (In loan. I 39). Эта сила, по Оригену, есть вторая тринитарная ипостась - Логос.

В трактовке Логоса Ориген был весьма непоследователен и колебался между субординационизмом платоников, имманентизмом стоиков и той позицией, которая была признана век спустя ортодоксально христианской. Средние века не простили ему этих колебаний и во многом благодаря Иерониму, переводчику и толкователю его "Начал", включили его учение о Логосе в число еретических. Объективности ради скажем, что указанное учение Оригена было не более и не менее "еретическим", чем большинство других раннехристианских учений с характерной для них субординационистской тенденцией. Согласно Оригену, Бог-Отец, т. е. ветхозаветный Бог, совершенно трансцендентен миру, но он творит этот мир и заботится о нем через посредство своего единородного Сына, который есть Христос и есть Логос.

Ориген трактует Логос двумя способами: неоплатоническим, приписывая ему те же свойства, которые Плотин приписывал Нусу, и стоическим, наделяя его чертами имманентной миру разумной силы. Как и у Плотина, Бог-монада Оригена выше бытия, жизни и разума-истины, выше как их источник. Логос (так же как и Нус Плотина), наоборот, есть само бытиё, жизнь и разум-истина, порождаемые Богом (у Плотина эманирующие из бога). Как у Плотина эманация, так у Оригена порождение Логоса происходит вне времени, и Логос так же вечен, как и Бог-Отец. Однако Логос (как и Нус) ниже Бога-монады, ибо есть только его следствие, порождение, энергия и образ, хотя это порождение и этот образ есть такое же необходимое свойство божественной природы, как "сияние - необходимое свойство света". Логос есть вторая причина, которая, будучи подчинена первой, меньше ее; он становится Богом "через участие в божестве"; он есть "образ благости Отца, но не само Благо" (De рг. I 1). У Оригена в роли "образа образа" выступает рациональная структура мира и человека. "Логос , - пишет Ориген, - есть высочайшая истина - прообраз разумных существ, начало причин всех вещей, источник всех сил, образец, но которому сотворен мир. В нем план мира и идеи всего сотворенного. Все, что есть разумное и благое, - от него..." (Contr. Сels. Ill 34). И далее: разумные существа так же относятся к Логосу, как Логос к Богу-Отцу (In loan. II 2). Логос есть разумная душа, оживляющая мир, есть как бы сердце и верховный разум мира! (In loan. II 29).

Космогония Оригена - это креационизм, причудливо соединенный со стоицизмом и платонизмом (Майоров). Мир творится Богом из ничего, так как в противном случае материя мира должна была бы быть совечной Богу, что недопустимо, во-первых, потому, что существование двух первых начал противоречиво; во-вторых, потому, что вечное существование материи было бы беспричинным и не имело бы логического основания. Однако сам процесс творения вечен, и Бог творил мир всегда. Если бы он когда-нибудь не творил, то не был бы и творцом, а это противоречило бы самому христианскому понятию Бога. Бог по своему понятию всемогущ и благ, но всемогущество осталось бы непроявленным и благость бездейственной, если бы не было творения. Наконец, Бог оказался бы непостоянным и изменчивым, если бы какое-то время он не творил, а потом стал творить мир. Если Бог всемогущ и всегда может сотворить мир и в силу того, что он благ, всегда хочет его сотворить, то это значит, что он всегда его и творит (De pr. I 2). Из аргументов Оригена с необходимостью следовало, что если мир и не вечен в том смысле, в каком вечен Бог (вечность, по представлениям того времени, совпадает с неизменностью), то он во всяком случае бесконечен во времени, не имеет ни временного начала, ни конца, т. е. практически вечен. Ориген, по-видимому, считал вполне совместимыми понятия творения и временной безначальности мира и действительно совмещал их в идее "вечного творения". Однако идея вечного творения выглядела слишком экстравагантно и еретично. Поэтому Ориген дополняет ее стоической идеей мировых циклов. Если большинство христиан, рассуждал Ориген, верят в начало и конец мира, то они правы, так как имеют в виду наш мир. Этот мир сотворен во времени и будет в какое-то время уничтожен. Но им не исчерпывается творческая деятельность Бога. И до нашего мира, и после него было и будет бесчисленное множество подобных миров (эонов), которые приходят и уходят, замещаясь последующими (De pr. Ill 4-5). Причина возникновения и гибели миров всегда одна и та же. Тем самым Ориген оставлял возможность для провиденциального совершенствования миров по мере их прогрессивной смены. Здесь мы сталкиваемся с естественным для эпохи Оригена наложением библейского понятия линейного времени на античное понятие времени циклического. Первое было еще непривычно, второе хорошо знакомо. Комбинируя с циклизмом креационизм, Ориген получал космогонию, которая, с одной стороны, удовлетворяла его рационалистическим устремлениям, а с другой - могла найти подтверждение в Писании.

Допуская бесконечную последовательность миров, Ориген считал эти миры конечными в пространстве. Творение бесконечного означало бы, по Оригену, творение неопределенного, безмерного (apeiron). Но то, что сотворено, вполне определенно, и, как говорится в книге Премудрости (II, 21), Бог устроил все согласно числу, весу и мере. Отсюда мир должен быть "умерен", т. е. конечен. Более того, само всемогущество Бога должно быть, по Оригену, ограничено, ибо Бог может все, кроме противоречивого и немыслимого и того, что несовместимо с его совершенством: например, Бог может создать умеренное, но не безмерное, упорядоченное, но не беспорядочное, справедливое, но не несправедливое, оформленное, но не бесформенное (De pr. О 9). По этой причине Ориген рассматривал творение материи как материи уже оформленной, ибо считал материю без формы чистой абстракцией (De pr. II 1). В общем в попытках рационализировать догмат творения Ориген выходил далеко за пределы ветхозаветного текста, хотя, по его собственному убеждению, не отступал от него ни на шаг и лишь комментировал этот текст своей философией. Но еще дальше в сторону от христианских воззрений шел Ориген, когда связывал свою космогонию с учением о душе.

Понятие "вечное творение" он, кажется, относил только к материальному миру, ибо совершенно ясно говорил о бессмертии души и в то же время о ее сотворенности. Миры гибнут и творятся вновь; души, раз сотворенные, не гибнут никогда, но лишь претерпевают различные метаморфозы. Более того, в явном противоречии со своим учением о вечном творении, Ориген предполагает, что вначале были сотворены чисто духовные, бестелесные сущности, а уже потом для них был создан телесный мир. Это предположение вносило существенное изменение в его космогонию, которая теперь выглядела так: созданные вначале чисто духовные субстанции были созданы совершенно равными, нравственно чистыми и одинаково счастливыми, иначе Бога следовало бы признать несправедливым. Они были наделены также и свободой, т. е. способностью выбирать между добром и злом. В числе этих духовных субстанций был и дух Христа. Первоначальное блаженство всех духов состояло в созерцании Бога и в единении с ним через любовь. Однако единение с высшим существом не есть состояние бездействия и покоя, но, наоборот, требует наивысшего напряжения энергии. Когда энергия ослабевала, духи отпадали от Бога. Говоря точнее, отпадение духов от Бога было вызвано неверным выбором, сделанным их свободной волей: творцу они предпочли творение, что символизировалось актом грехопадения. Предвидя эту ситуацию, Бог сотворил материю, чтобы, с одной стороны, остановить дальнейшее отпадение духов и полную их аннигиляцию (Бог - источник бытия, и отпадение от Бога есть путь в небытие), связав духи телами и как бы заморозив их; с другой стороны, чтобы наказать их воплощением за неверный выбор. Все таким образом воплощенные духи стали душами. Возвращение души в ее первоначальное духовное состояние есть, по Оригену, ее "развоплощение". С момента первого воплощения начинается оригеновский бесконечный круговорот миров и душ. "Так как эти конечные чувственные миры , - пишет Ориген, - вызваны к существованию вследствие известного состояния духов и так как эти духи никогда не будут лишены свободы, а следовательно, и возможности падения, то следует думать, что, как прежде этого мира были другие миры, так и после него тоже будут..." (De рг. III 4).

Итак, материальные миры являются лишь придатками мира духовного, средством воспитания падших духов и возвращения их в нормальное бестелесное состояние. Отягченный плотью, каждый дух претерпевает в этом мире катартическое страдание, которым оплачивается его обратный путь на "родину". Поскольку же Бог, распорядитель духов, являет собой абсолютное милосердие, он не может допустить, чтобы изгнание духов было вечным; поэтому в конце этого мира должно наступить всеобщее возрождение, восстановление всего в первоначальное состояние, апокатастасис (греч. - "восстановление"), когда все души, включая и душу дьявола, будут очищены, прощены и вернутся к единению с Богом. Но и после апокатастасиса духи останутся свободными, а потому все может начаться сначала.

Учение Оригена хорошо иллюстрирует тот факт, что внедрение античных парадигм в доктрину христианства вело к его все большей спиритуализации и интеллектуализации, что способствовало последующему принятию его образованной частью античного мира. Можно сказать, что христианство идеологически побеждало античный мир, пользуясь его собственным оружием. В этом смысле Ориген оказал христианству неоценимую услугу. Он перенес в него из античных кладовых такие идеи, как идея нематериальности Бога, нематериальности души, идея материального чувственного мира как отражения мира духовного и умопостигаемого. "Если есть такие, которые называют даже ум и душу телесными, - писал Ориген, - то позволительно спросить их: каким образом душа наша приобретает истинные понятия о предметах столь великих и столь тонких? Откуда сила памяти? Как объяснить созерцание невидимых предметов? Откуда размышления о предметах бестелесных? Как может природа телесная знать науки, искусства, причины вещей?" (De pr. I 1,7).

В противоречии со своим платонизмом он одобряет также такие специфически христианские идеи, как идея воскресения мертвых и идея вечных мук, т. е. идеи, наиболее неприемлемые для античного интеллектуала. Сваливая все это в одну кучу, Ориген, конечно, не мог получить в итоге учение теологически чистое и философски убедительное, которое он желал бы сделать мировоззренческой основой христианской веры. Он не сумел реализовать заповедь Климента Александрийского о равновесии веры и знания, то слишком отклоняясь в сторону философии, то резко поворачивая к религии. Однако с точки зрения формирования средневековой философии место Оригена достаточно почетно: он был мыслителем, начинающим собой историю христианской философской спекуляции.

В своем Духовно нравственном учении Ориген подчеркивает, что целью человеческой жизни является созерцание Бога. Оно достигается путем борьбы со страстями и освобождением от них. Под страстями Ориген понимал подчинение всему, что не есть Бог. Возвращаясь к богосозерцанию, очищенная от страстей душа вновь обретает утраченное в грехопадении совершенство. Изначальное совершенство человеческой природы утверждалось многими учителями и отцами Церкви, но в учении Оригена это совершенство носит чисто духовный, ноэтический (от греческого ноэс, разум) характер, ибо самое понятие материальности по определению предполагает отпадение от Бога и подчинение страстям.

Вслед за Филоном Александрийским Ориген пользуется образом восхождения Моисея на гору Синай как аллегорией таинственного восхождения души к Богу - образ, которым после него пользовался св. Григорий Нисский. Этой теме посвящены комментарий и поучения на «Песню Песней»,в которых брачный союз двух возлюбленных описывается как аллегория мистического союза между душой и Богом и между Христом и Церковью.

Экклесиология . Все церковные структуры он понимает в духовном смысле. В течение своей жизни Ориген неоднократно ссорился с епископами. В то время как церковное предание всегда видело в епископах залог единства и центральный авторитет Церкви, Ориген отводит главное место в церковной структуре так называемым «учителям Церкви». Совершать церемониальные действия может всякий, но лишь немногие наделены духовным даром учительства. Ибо «учителем», согласно Оригену, может быть лишь тот, кто за буквальным значением текста Писания видит его высший, вечный, скрытый смысл. Таким учителем Ориген считал в первую очередь самого себя. Верхушка Церкви должна заниматься обучением и просвещением простых верующих разного уровня образованности. Ведь и сам Христос, по Оригену, был в первую очередь Учителем, ведущим «разумные твари» к созерцанию Бога. Сакраментальные функции духовенства при этом отодвигаются на задний план. И неудивительно - ибо Ориген понимает таинства в чисто символическом смысле.

Хотя Ориген неоднократно говорит о евхаристии как о теле Господнем, подчеркивая ее реальный жертвенный характер, но для него это лишь одно из возможных толкований. В основном он предпочитает аллегорическое или символическое толкование как более «достойное» Бога и очевидное для тех, кто «обладает ученостью». Буквальное понимание евхаристии (так же как и св. Писания) Ориген оставлял на долю «простых непросвещенных людей». То же самое относится и к его пониманию крещения, в котором также фактически отсутствует сакраментальное измерение. Точно так же, как, говоря о «плоти Слова» и «хлебе жизни», Ориген имеет в виду «плоды премудрости», таким же образом и «подобие смерти Христа», т.е. крещение, он понимает скорее как аскетическое усилие, а не как вступление на путь небесной жизни в Церкви, начало обожения.

В своем учении о св. Троице Ориген прежде всего исходит из идеи Бога как единства или монады - термины, заимствованные из неоплатонического словаря. Помимо этого он пользуется термином Троица и, описывая отношения между Лицами Троицы, впервые употребляет небиблейский термин единосущный (омо`усиос), впоследствии вошедший в никео-царьградский Символ веры.

Сын, второе Лицо св. Троицы, есть Сын Отца, т.е. совершенный образ, являющий нам Отца. Из единосущия Сына Отцу Ориген заключает, что Сын так же вечен, как и Отец. В то же время иногда он говорит, что Сын - тварь, как и весь остальной мир. Но поскольку в системе Оригена Бог - Творец по природе своей, который творит всегда, то в сущности невозможно провести границу между Творцом и тварью, между Богом и мирозданием, ибо и то, и другое вечно. В применении к Сыну Ориген также употребляет термин рожденное. Как творение, так и рождение Сына он относил к вечным реальностям. Доказательства тварной природы Сына он находил в Библии:«Господь имел меня началом пути своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась, когда еще не существовали бездны...» (Притчи, 8:22-23). (Отождествление ветхозаветной Премудрости со вторым Лицом св. Троицы прочно вошло в христианское предание.) Также и святой апостол Павел говорит, что Христос «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Оригену принадлежит знаменитое выражение «никогда не было (такого времени), когда Его (Христа) не было», то есть «Он был всегда». Но если Бог творил всегда, то в каком-то смысле то же самое можно сказать о любой твари, включая Сына и Духа.

Из всего этого можно заключить, что для Оригена не существовало различия между творением и рождением, различия, впервые установленного св. Афанасием Великим и ставшего краеугольным камнем христианской космологии. В то время как Ориген говорит, что Бог - предвечный Творец, мы говорим, что Он - предвечный Отец. Мы не считаем существование тварного мира необходимостью, ибо Бог вполне самодостаточен и творит исключительно по своей благой воле. Между трансцендентным, абсолютно иным Богом и Его творением - непреодолимая пропасть. Через эту пропасть и пытался перекинуть мост Ориген, когда утверждал одновременно и единосущие Сына Отцу, и тварную природу Сына. В этом состоит основная слабость его учения о Троице и о сотворении мира, слабость, ставшая источником многих других заблуждений как для самого Оригена, так и для его многочисленных последователей, одним из которых был знаменитый ересиарх Арий.

4. Оригенизм

В течение столетия, последовавшего за смертью Оригена, многие ведущие богословы, избегая упоминания имени Оригена, перефразировали его мысли в своих собственных сочинениях. В IV веке его взгляды излагал Евагрий Понтийский, а от него они перекочевали в сочинения Иоанна Кассиана. С пониманием к Оригену относились такие греческие «отцы Церкви», как Евсевий Памфил, Афанасий Великий и каппадокийские святители. Епифаний Кипрский, напротив, видел в Оригене источник всевозможных ересей и ок. 375 г. подверг его «вольнодумство» систематической критике. Выполненный в конце IV века Руфином перевод на латынь оригеновского трактата «О началах» вызвал ожесточённый спор с блаженным Иеронимом (который поначалу называл Оригена величайшим богословом со времён апостолов).

После антиоригеновских выпадов Иеронима ортодоксальные богословы резко осуждали Оригена за «еретические» мнения (учение об апокатастасисе) и за включение в состав христианской догмы несовместимых с ней тезисов античной философии (в частности, платоновского учения о предсуществовании душ). Однако исключить влияние философской системы Оригена не удавалось. Образцовая святость его жизни и мученической кончины способствовали его популярности в монашеских кругах. В VI веке движение оригенистов воспряло в палестинской «новой лавре», что побудило императора Юстиниана в 543 г. выпустить эдикт, в котором Ориген был объявлен еретиком. Пятый Вселенский собор распространил осуждение оригенизма на Евагрия и Дидима.

Но даже официальное осуждение не вывело труды Оригена из богословского оборота. Изучение запрещённого теолога сказывается в средневековых сочинениях Максима Исповедника и Иоанна Скота Эригены, а эпоха Ренессанса была ознаменована масштабным всплеском интереса к циклической концепции времени и иным метафизическим построениям Оригена.

Интересна история влияния Оригена на религиозную мысль России. Ориген был любимым писателем русского религиозного философа XVIII века Г. Сковороды. На оригеновские принципы любви и раздора, выраженные соответственно в церковной и мирской историях, ссылался один из основателей славянофильства А.С. Хомяков. Вл. Соловьев увлекался идеями Оригена, усвоил и применял во многих своих работах аллегорический метод последнего. Интересную книгу об Оригене написал один из создателей церковно-исторической школы В.В. Болотов, проанализировав в ней учение Оригена о Троице. Об Оригене писали такие русские богословы как Д.А. Лебедев, В. Лосский, Л.П. Карсавин, Г. Флоровский и другие. Интересно отметить, что в 1870-х годах Оригеном увлекался русский писатель Н.С. Лесков, хлопотавший о переводе и издании на русском языке книги Оригена «О началах».

И стоиков ; был посвящен в языческие мистерии.

Из любви к знанию он стал изучать еврейство и Христианство и, убедясь в превосходстве последнего, крестился уже в зрелом возрасте, слушал в разных местах лучших христианских учителей и, встретив в Александрии Пантена , остался при нем, а когда Пантен отправился с миссионерской целью в Индию, был избран вместо него, в г., на должность главного наставника и начальника Александрийского огласительного училища , с возведением в сан пресвитера . Его учеником, в частности, был св. Александр, епископ Иерусалимский .

Сведения о Клименте Александрийском сообщаются у Евсевия , Иеронима , Епифания , Кирилла Александрийского и Фотия . Более подробные исследования о нем - Тильемона, Фабриция, Селлье, также в "Патрологии" Мелера; изложение и критика его доктрин - у Фреппеля ("Cours de l"éloquence Chrétienne", П., 1865), B. Ф. Певницкаго ("Труды Киевской духовной академии"), Дмитревского ("Александрийская школа", Казань, 1884), Ливанова "Климент Александрийский и его сочинения" (в "Православном Обозрении", 1867).

Имя Климента Александрийского, учителя Церкви, до конца XVI века значилось среди имён святых в Римском мартирологе под 4 декабря , изъято оттуда при очередном редактировании мартиролога при папе Римском Клименте VIII . О православном почитании Климента Александрийского как святого данных нет.

Сочинения

В трех сочинениях, образующих как бы трилогию, - в "Увещании язычникам" (λογος προτρεπτικός), "Строматах" (στρωματεΐς - ковры) и "Педагоге" (παιδάγωγυς), Климент рассматривает язычество, с его наукой и образованностью ("Увещание"), Христианство, в его отношениях к язычеству и философии ("Строматы") и само в себе ("Педагог"), создавая таким образом теорию взаимного соглашения веры и знания, религии и науки.

Мы не называем его святым и не называем отцом Церкви. У Сагарды ни слова не сказано, почему он не отец Церкви.

Александрия – столица Египта, основана в 331 году до Р.Х. Александром Македонским, центр блестящей интеллектуальной жизни ещё задолго до возникновения христианства. Александрия представляла собой некий плавильный котел, где были сосредоточены восточная культура, египетская, греческая. В Александрии как бы зародилась некая новая цивилизация, которая впитала в себя эти разнородные элементы. Простые египтяне – это копты. Те, кто сегодня являются якобы коренным населением Египта – это арабы-завоеватели. Говорили на коптском языке, люди образованные пользовались греческим языком, который стал для многих языком межнационального общения в империи. В эпоху Птоломеев в Александрии была создана знаменитая школа, которую иногда называли университетом. Она называлась «музэум» и прославилась как научный центр, где преподавались известные тогда науки и элементы языческой религии. В Александрии было громадное поселение иудеев рассеяния, и на Александрийской почве процветал реформированный (не талмудический) иудаизм. Греческая мысль оказывала очень сильное влияние на иудейский образ мышления, особенно через язык. Иудеи всегда сопротивлялись быть вовлеченными в культурный оборот окружающих народов, потому что за этим всегда видели утрату веры в единого Бога, потому что жили они в языческом море. В Александрии пожалуй впервые греческая мысль оказала очень сильное влияние на иудейский образ мышления; здесь евреи перестали сопротивляться греческой культуре, для многих поколений греческий язык стал родным. Именно здесь появился перевод Библии на греческий язык (некоторые говорят, что для того, чтобы познакомить с ВЗ языческий мир, ничего подобного, -LXX была необходима уже для евреев, потому что многие из них уже не владели древнееврейским языком в той мере, которая была необходима для чтения священного текста).

В Александрии жил знаменитый писатель-философ Филон Александрийский, иудей по происхождению, в трудах которого нашла своё выражение попытка синтеза между ВЗ-м Откровением и греческой религиозной философией. Филон первый, истолковывая ВЗ, стал пользоваться аллегорией. Аллегорический метод был любимым. методом греческих философов, которые толковали им мифы о богах. Для эллинского ума, воспитанного на философии Платона, интересны лишь вечные, запредельные, трансцендентные истины. Буквальный смысл Библии , то, что для евреев было историей отношения Израиля с Богом, историей спасения, для греков представлялось лишь какой-то бледной тенью истины высшей, более глубокой истины, которая одна только и достойна быть объектом познания. Христианские мыслители-александрийцы тоже приняли и усвоили этот метод, и среди них тоже господствовало убеждение, что во многих случаях буквальное толкование Писания «ниже божественного достоинства».

К сожалению, мы не можем подробно говорить о нём, сведения о нем примерно такие же, как о св. Клименте Римском. Известно его полное имя: Тит Флавий Климент. Родился ок. 150 года умер в 215 году. Это второй после Пантена глава Александрийской школы. Он был сыном очень состоятельных язычников, о чем говорит сам. Родился в Афинах, получил там классическое образование, там же он пришел ко Христу и отправился в путешествие, чтобы познакомиться с наиболее знаменитыми христианскими учителями. Примерно в 190 году он прибывает в Александрию и, будучи уже крещеным, приходит в александрийское училище. Он настолько увлекается тем, что говорит Пантен, глава училища, что он не только остается в этом городе, проводит там 12 лет, но и со временем становится продолжателем дела своего учителя Пантена – главой огласительного училища. Во время гонения Септимия Севера пострадали очень многие; Климент не подвергается истязаниям, но покидает Египет. Он посещает Кесарйю Палестинскую, Иерусалим (там был епископом его ученик). Умирает он в 215 году, так и не увидев больше Александрию. Это всё, что мы можем сказать о жизни Климента Римского , остальное о нем говорят его литературные произведения.

Литературное наследие Климента Александрийского

1. Протрептик – увещание к язычникам, которое написано для содействия обращения язычников, в .

2. Педагог, который состоит из 3-х книг и является продолжением этого увещевания, содержит в себе основы христианской нравственности.

3. Строматы – 8 книг, 8-я незавершенная и довольно фрагментарная. Это продолжение Протрептика. Содержатся записки, размышления относительно истинной философии."Строматы" буквально «лоскутные ковры». Иногда строматами называется мозаичный узор.

Эти 3 произведения внутренне связаны друг с другом, В них Климент не опровергает язычество с его наукой и образованностью, но излагает основы христианства, особенно христианскую этику, которую предлагает для тех, кто либо готовится принять крещение, либо уже принял крещение, это своего рода философия христианства. В его трудах довольно много места посвящено пониманию взаимоотношения между верой и знанием. Климент не был первым, кто писал об этом. Уже св. Иустин Философ пишет о взаимоотношении между религией и наукой. Климент принадлежит к типу более философски настроенного апологета, чем авторы кратких апологий II века. На рубеже II и III веков христианская догматика ещё не была четко систематизирована. Св. Ириней пытался это сделать, но ему не всё удалось. Поскольку Климент не был связан жесткими догматическими соборными определениями, в своих попытках объяснить христианство в категориях современного ему знания он зачастую высказывал рискованные мысли. Если бы мы касались только Протрептика, Педагога и Строматов, то в них бы мы не нашли чего-то, что бросает тень на Климента Римского , но ему принадлежали и другие произведения.

4. Гомилии. Наиболее известная гомилия «Какой богач спасется», где содержится рассказ об Иоанне Богослове, который бежал за юношей, который впал в разбойники. Но самое интересное, что в «Библиотеке» св. патриарха Фотия (IX) существуют выписки из книги «Начертания».

5. Начертания. Патриарх Фотий замечает, что «Начертания» далеки от церковного богословия, это практически платонизированная христианская метафизика. Уже в «Строматах» есть приспособление платонизма к христианству, но в «Начертаниях» это уже явная платонизированная христианская метафизика. Эта характеристика св. Фотия наложила определенный отпечаток на церковные воспоминания о Клименте Александрийском.

О христианском гносисе. Исследователи считают, что во времена Климента в Александрии существовала некая группа христианских- гностиков – любителей философии, которые не очень были склонны делиться своими убеждениями с окружающими, имели нечто таинственное. Очевидно, эти убеждения отличались от общецерковных. Это не были гностики типа Маркиона или Валентина, но эти люди расценивали себя в качестве некоей церковной элиты. Церковная элита (миряне) была и в более поздние времена, например, в России до революции. Александрийская элита считала себя особыми избранными, знающими то, что скрыто от других. Исследователи пришли к выводу, на основании произведений Климента, что и сам Климент принадлежал к самому сообществу, потому что провести границу между просто образованными христианами и т.н. «гностиками» (как себя называла эта элита) почти невозможно. С другой стороны, мы говорили, с какой настойчивостью опровергал эти гностические притязания св. Ириней, показывая, что гностики находятся вне русла церковного предания, потому что они не имеют преемства апостольского. Если прав св. Фотий, а он скорее всего прав, то Климент был в какой-то мере лжеучителем, хотя не имел он злого разрушительного умысла. Задачи, которые ставил перед собой «Климент Александрийский в своей преподавательской деятельности -это представить понятным и доступным современному ему миру. Это очень доброе намерение, эта задача стоит и сегодня перед священством. Но у Климента имелось и нечто иное – попытка соединить христианскую веру с греческой философией. Это довольно трудный и опасный путь, на котором человек должен быть очень осторожным, потому что он может привести человека к заблуждениям или, ещё хуже, к искажениям благовестия Христова.

Когда Климент размышляет о христианстве и о язычестве, то считает, что часть христианских истин уже содержалась в язычестве. Между философией и Евангелием нет никакой противоположности, потому что обе стремятся к достижению высшей истины. Уже одно это утверждение заставляет задуматься. Можно согласиться, что философы стремятся к достижению истины, но почему Евангелие стремится; Евангелие – это уже и есть Благая весть о том, что закон был дан через Моисея, а благодать и истина произошли через Иисуса Христа. Христос о Себе Сам говорил: «Я – путь, истина и жизнь». Климент же ставит всё это как бы на одну платформу. Стремясь обратить эллинистов в (благое намерение), Климент старается показать им превосходство христианства над язычеством, хотя вполне сохраняет лояльное отношение к греческой философии.

«Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, и она полезна, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством мысли». Ибо Бог -это источник всякого добра. Он либо непосредственно говорит человеку, как в ВЗ и НЗ, либо говорит косвенно в случае философии. Философия была дана грекам непосредственно, как некое божественное откровение, и философия была детоводителем эллинизма ко Христу, т.е. была тем, чем был ВЗ для иудеев. Т.е. философия – это приуготовление, проложившее человеку путь ко Христу. Он практически чуть не уравнял ВЗ и эллинскую философию. Слово «философия» – слишком общее наименование, какую философию он имеет ввиду? Если Платона – это другое дело, а если философию эпикурейства или киников, стоиков – совсем другое дело. Много было различных философских систем. Философы часто были близки к богопознанию, это естественный путь откровения. То, что Платон говорит о движениях человеческой души к Богу, о тех препятствиях, которые стоят на пути этой души, он говорит очень многие вещи, с которыми отцы Церкви соглашались. Это было удивительное прозрение. В притворах храмов иногда изображали Платона и Аристотеля, как тех людей, которые помогли греческому миру принять .

Климент боялся уничижительно говорить о том, что было так дорого многим язычникам, поэтому он практически ставил знак равенства между ВЗ для иудеев и философией для язычников. Он ставит вопрос, необходимо ли изучить философию для того, .чтобы понять христианское Откровение, и считает, что это необходимо.

«Многое можно изложить путем посвящения в знание, т.е. в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу предания», так что мы станем готовы слышать содержание гностического предания. С этого Климент начинает свои «Строматы». Никаких таинственных посвящений в Церкви никогда не было. Это довольно туманное выражение, и для Климента христианских гнозис есть положительное понятие, которое предполагает своего рода аристократизм духовный. Он понимает, что многие простые верующие, не получившие высокого образования, иногда просто неграмотные, не могут изучать философию. В то же время, он считает, что прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, стремиться к высшему философскому знанию, и это знание является вспомогательным для веры человека. Философия помогает установить связь между христианством и окружающим миром. Он всё время предерживается некоего комплекса неполноценности, он говорит, что надо, чтобы образованные люди не считали христианское вероучение невежественным обскурантизмом. Всегда будут люди, которые будут называть таким образом, потому что в злохудожную душу не войдет премудрость. Христианский гнозис – нечто самоценное.

Богословие Климента Александрийского

Источником и основой богословской системы Климента было учение о Логосе. Логос – творец мира, через Него был создан мир, через Него осуществлялось Откровение Божие, и это Откровение имело место и в ВЗ-м законе, и в греческой философии это Откровение завершилось. Но пришла полнота времен, произошло воплощение Господа Иисуса Христа, и после этого божественный разум Логоса является учителем и законодателем человечества. Богословствуя, Климент говорит, что истинное заключается в знании, взаимосвязанным с верой. Та настойчивость, с которой он подчеркивает необходимость гнозиса, отражается спецификой его религиозного мышления. Порой создается впечатление, что он действительно считает, что полнота религиозного мистического знания доступна только избранным. Он здесь никак не говорит о том, какой должна была быть жизнь этих избранных людей. Итак, в богословии Климента можно обнаружить элементы гностицизма, хотя мы должны ясно и определенно проводить различие между гностиками типа Валентина и Маркиона, которые основали собственную секту, и тем гностикам, которые, подобно Клименту, оставались в общении с Церковью. Хотя здесь тоже есть свои опасности.

Мы помним, как говорил о церковном предании св. Ириней. Когда же Климент говорит о предании, гностическая направленность его мыслей становится ещё более явственной. Он говорит о передаче знания как бы через отдельных личностей. В отличие от Иринея, который утверждал, что истина принадлежит всей Церкви, что она хранится в ней, как в некоей сокровищнице, что христианское знание носит как бы общинный характер, принадлежит всей Церкви, Климент считает, что это знание является прерогативой избранных. В какой-то степени, он утверждает нечто диаметрально противоположное св. Иринею. Хотя мы не можем с порога -отрицать эту мысль. И в Православной Церкви особым почтением пользуются святые, которые обладают непосредственным мистическим опытом богопознания. Даже св. Василий Великий говорил о разнице между харизматиками и представителями иерархии, которые могут не обладать харизматическими свойствами, но конфликта между ними быть не может. Преп. Симеон Новый Богослов был очень образованным человеком, а преп. Серафим Саровский был необразованным, он обладал харизмой, неким высшим знанием. Но это высшее знание – часть Предания. В то же время, оно уравновешивается авторитетом Церкви, не вырывается за рамки церковные. У Климента же это равновесие нарушено, из его писаний можно вынести впечатление, что богопознание доступно лишь немногим образованым, и отнюдь не подвижникам; лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом. Церковь всегда считала, что истина принадлежит Богу, Он является источником истины, Он открывает её всем людям, и знание истины – не прерогатива лиц, занимающих высокие иерархические должности или высокоодаренных, это всегда считалось гностической ересью. Знание это доступно многим людям, и часто оно приобретается через соответствующий образ жизни, через подвиг земной жизни,

Климент пользовался большим уважением, был учёнейшим человеком. Но когда не менее ученый человек, как патриарх Фотий, разобрался, то увидел, что цели-то благие, но не всегда Климент бывает осторожен, когда пытается достичь этой цели.

Тит Флавий Климент, преемник Пантена, вероятно был афинянином, из семьи язычников. Хорошо начитанный в греческой литературе и прекрасно разбираясь во всех существовавших тогда философских системах, он не нашел во всем этом ничего, что могло бы дать постоянное удовлетворение. Уже взрослым он воспринял христианство и в дальних странствиях на Запад и Восток искал самых мудрых учителей. Приехав в Александрию около 180 года по Р. Х., он стал учеником Пантена. Плененный личностью своего учителя, которого он привык называть «блаженный пресвитер», Климент стал пресвитером в александрийской церкви, помощником Пантена, а около 190 года – его преемником. Климент продолжал трудиться в Александрии. Он обращал язычников и просвещал христиан до тех пор, пока гонение при императоре Септимии Севере в 202 году не вынудило его бежать, чтобы никогда не вернуться. В 211 году мы вновь встречаемся с Климентом, участвующим в переписке епископов Кесарии Каппадокийской и Антиохии. Примерно через пять лет христиане оплакивали его кончину (Евсевий Кесарийский, 6. 14, 18-19). Возглавляя катехизическую школу, Климент наложил на нее свой отпечаток, стараясь объединить библейское и эллинистическое мировоззрение своей глубокой и изысканной мыслью. Это был век гностицизма, и Климент соглашался с гностиками в том, чтобы держаться «гнозиса» - то есть, чтобы религиозное знание или просвещение были главным средством совершенствования христиан. Однако для него «гнозис» предполагал предание Церкви.

Климент был человеком незаурядной эрудиции. Труды Климента показывают нам, как прекрасно он знал греческую и библейскую словесность. На каждой странице находим точные цитаты из самых разных книг. Его произведения буквально переполнены цитатами из древнегреческих трагиков и поэтов. Он знал философию по первоисточникам и свободно ориентировался в гностических сектах и мистериях. Всего в трудах Климента процитировано 359 классических и других нехристианских источников, 70 книг библейской традиции, 36 патристических и новозаветных апокрифических сочинений, включая еретические. Общее число цитат достигает почти 8 тысяч, при этом более трети приходится на языческих авторов.

Климент дал в своих «Строматах» первое церковное сочинение, в котором религиозная философия греков служит не только полемическим целям, но и для открытия христианства интеллектуальной части общества. «Строматы» (с греческого языка - «узорчатые ковры», «ткань») – это собрания отдельных мыслей, не приведенные автором в цельную систему. Это название требует объяснения. Оно не составляет литературной собственности Климента и для того времени является довольно банальным. Существовал целый род литературных произведений, для которых причудливое название являлись как бы отличительным знаком. Климент отмечает, что авторы, которые по каким-либо основаниям находили нужным скрыть свои мысли от толпы, избирали этот род литературы. Не последним основанием для такого изложения являлась и задача труда – ознакомить читателя с догматами гностического предания в такой форме, чтобы они никого не соблазняли. Знаменитый катехет широко воспользовался свободой изложения, которая являлась отличительной чертой таких произведений.

В «Строматах» Климент изобразил начала христианской философии, или как он называет ее, знание (гнозис), с тем, чтобы опровергнуть ложную мудрость различных гностиков его времени и заблуждения язычества. Богатство разнообразных мыслей здесь соединено с таким же богатством изречений философов и поэтов. Главной мыслью данного сочинения является следующее: христианство есть истинная и высшая философия. Первая книга говорит, что закон Моисея и философия, предшествовавшие христианству, относятся к последнему, как отрывки истины к целому; тот и другая приготовляли христианство. Потому философия сама по себе «не недостойна верующего и не должна быть пренебрегаема», наоборот, она нужна для защиты его от нападений; философия – дар божий и произошла из первоначального откровения, философия греков позже еврейской и частью одолжена своим достоянием последней. Вторая книга раскрывает понятие о христианской философии. Философия основывается на вере в откровение – как на существенном основании спасения; наука приводит ее в движение при посредстве разных духовных сил и венец ее в Боге. В вере заключаются и практические добродетели – любовь, чистота, покаяние. Нравственное учение Моисея – образец для лучших греческих нравоучителей. В третьей и четвертой книгах оправдывается показанное понятие о знании, и именно двумя практическими пунктами, в которых истинное знание отличается от знания еретического, - нравственной важностью жизни и любовью (первая обнаруживается в девственной жизни, другая в мученичестве). В пятой книге говорит о вере и надежде. В шестой книге убеждает язычников обратиться от философии к христианству, так как оно заключает в себе не только все лучшее философской дисциплины; но открывает совершеннейшую истину в явлении Бога в плоти. Истинный христианский гностик побеждает в себе страсти, воодушевляясь в подвигах мыслями чистейшей философии. Седьмая книга продолжает описывать жизнь истинного гностика, как ученика слова, его духовное просвещение молитвой и созерцанием, его очищение путем любви. На возражения язычника, что явление стольких ересей в христианстве делает сомнительной его истину, сочинитель делает превосходные замечания о характере православной Церкви и сект и дает правила отыскивать истину. В Кодексе флорентийском вслед за 7?й книгой следует 8?я. Но она не имеет с предшествующими книгами никакой связи. Поэтому большинство ученых отказываются считать ее за продолжение «Стромат». Полагают, что этот отрывок из недошедших до нас «Ипотипозиса» Климента.

Климент сознает задачу – обработать философски содержание Священного Писания и усвоить его себе посредством мышления. Вера нам дана, ее следует однако превратить в знание, то есть надо развить учение которое отвечало бы научным требованиям по отношению к философскому мировоззрению и этике. Знание не противоречит вере; оно и не ограничивается тем, что поддерживает и разъясняет ее, нет, - она ее всю возносит в высшую сферу: из области господства авторитета в сферу ясного знания и внутреннего духовного согласия, проистекающего из любви к Богу. Но вера и знание связаны с тем, что обе черпают содержание из Священного Писания. В него включают последние цели и весь аппарат идеалистической греческой философии (так как около 200 года в Александрии возникает неоплатоническая философия, которая тотчас вступает в отчасти мирный обмен мыслей с христианской философией). Апологетическая задача, которую поставил себе Иустин, превращена здесь в систематически-теологическую. Позитивный материал не включен в доказательство на основании исполненных пророчеств, но превращен в научную догматику. Тем, что Климент поставил идею о Логосе, который есть Христос, высшим принципом религиозного объяснения мира и изображения христианства, он дал ей более богатое содержание, чем Иустин. Христианство – это учение о сотворении, воспитании и завершении человеческого рода логосом, дело которого имеет своим венцом совершенного гностика, для чего он пользовался двумя средствами: Ветхим Заветом и греческой философией. Логос – всюду, где человек поднимается над ступенью природы; но подлинное познание его добывается только из Откровения. Он – закон мира, учитель, или в лице Христа иерург, который путем священных таинств вводит в познание. Для совершенного он – путь к единению с самим Богом. Кроме Писания, также и греческая комбинация познания и церемониальных посвящений дали Клименту возможность выдвинуть значение церковного христианства. Церковный гностик как бы поднимается посредством Писания и христианства общин в божественные сферы; он покидает все земное, историческое, уставное и стремится вверх в любви и познании. Вознесение совершается по определенным ступеням, причем находит себе выражение вся философская этика от разумного знания меры до эксцесса сознания и апатичной любви. Находит себе выражение также и церковная традиция; но истинный гностик должен на верхней ступени побороть нижнюю. Климент первый понял задачу теологии будущего: примыкая к историческим традициям и к универсальному христианскому сообществу, достичь в Церкви свободы и самостоятельности собственной жизни. Правда, у Климента есть опасность, что идеал самодовлеющего греческого мудреца вытеснит типично христианские настроения. Но все-таки чувствуется попытка спаять цель евангелия с идеалом платонической философии.

Исследователи считают, что во времена Климента в Александрии существовала некая группа христианских гностиков - любителей философии, которые не очень были склонны делиться своими убеждениями с окружающими, имели нечто таинственное. Очевидно, эти убеждения отличались от обще церковных. Это не были гностики типа Маркиона или Валентина, но эти люди расценивали себя в качестве некоей церковной элиты. Александрийская элита считала себя особыми избранными. Исследователи пришли к выводу на основании произведений Климента, что и сам Климент принадлежал к самому сообществу, потому что провести границу между просто образованными христианами и т.н. «гностиками» почти невозможно. Задачи, которые ставил перед собой Климент Александрийский в своей преподавательской деятельности - это представить христианство понятным и доступным современному ему миру. Когда Климент размышляет о христианстве и о язычестве, то считает, что часть христианских истин уже содержалась в язычестве. Между философией и Евангелием нет никакой противоположности, потому что обе стремятся к достижению высшей истины. Стремясь обратить эллинистов в христианство, Климент старается показать им превосходство христианства над язычеством, хотя вполне сохраняет лояльное отношение к греческой философии. «Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, и она полезна, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством мысли». Ибо Бог - это источник всякого добра. Он либо непосредственно говорит человеку, либо говорит косвенно в случае философии. Философия была «детоводителем» эллинизма к Христу, т.е. была тем, чем был ВЗ для иудеев (то есть философия - это приготовление, проложившее человеку путь к Христу). Климент боялся уничижительно говорить о том, что было так дорого многим язычникам, поэтому он практически ставил знак равенства между ВЗ для иудеев и философией для язычников. «Многое можно изложить путем посвящения в знание, т.е. в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу предания». Для Климента христианский гнозис есть положительное понятие, которое предполагает своего рода духовный аристократизм. Он понимает, что многие простые верующие, не получившие высокого образования, не могут изучать философию. В то же время, он считает, что прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, стремиться к высшему философскому знанию, и это знание является вспомогательным для веры человека. Философия помогает установить связь между христианством и окружающим миром.

Вопрос об отношении веры и гносиса был самым спорным в то время. «Лжеименные» гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая ее достоянием психиков. С другой стороны, правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишним всякие доказательства своей веры. В противоположность этим крайним мнениям, Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он и посвящает свои «Строматы» и разрешает ее настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время.

Против «гностиков» Климент защищает необходимость веры. В жизни вера, которая есть «некоторое внутреннее благо, даруемое от Бога», является как бы предвосхищением полного знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказываются, а принимаются на веру. В особенности же это имеет место в философии и религиозном познании: человек сам своими слабыми силами не может познать Бога, ибо «рожденное» не может приблизиться к «нерожденному». Познание Бога может быть сообщено ему только через веру. Но вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирожденной человеку. Человек, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к божественному и потому убеждается в истинности божественного откровения, когда оно подается ему Богом. Вопреки отрицательному отношению правоверных христиан к гносису, Климент защищает необходимость гносиса для достижения нашего совершенства. Вера не может остановиться в своем развитии. Она должна расти и совершенствоваться. Без этого она не будет твердой и прочной, не будет надежно ограждена от всяких нападок и заблуждений. Совершенство придает вере гносис. Вера и гносис относятся, как здания и его фундамент, как слово внутреннее и выраженное. Таким образом, Климент признает две ступени духовной жизни христианина - ступень веры и ступень гносиса.

Различие между верой и гносисом касается как интеллектуальной, так и моральной стороны. Первое отличие гносиса от веры касается его глубины: верующий живет внешней стороной религии, а гностик (христианин, достигший нравственного совершенства) - внутренней. Верующий довольствуется знанием самых необходимых истоков вероучения, а гностик достигает познания о Боге и вещах божественных, о человеке, его природе, о добродетели, о высшем благе, о мире. В такой же степени отличаются друг от друга мораль гностика и мораль веры. Побуждением к нравственной деятельности у верующего служит страх перед наказанием и надежда награды. То и другое вытекает у него из веры в правосудие Божие. У гностика побуждением является бескорыстная любовь к добродетели, стремление к добру ради добра. Верующий является, таким образом, рабом, а гностик - свободным сыном Божиим.

Принципом деятельности у верующего служит «согласие с природой», соблюдение естественной умеренности в удовлетворении потребностей. Человек должен есть, чтобы жить, а не жить, для того, чтобы есть. Принципом же деятельности у гностика является аскетическое возвышение над потребностями природы ради любви к Богу. Дух гностика всецело устремлен к Богу. Его жизнь - непрестанная молитва, мысленный разговор с Богом, постоянное памятование о Нем. Гностик уже здесь, на земле, достигает неполного богоподобия и путем совершенной любви соединяется с Богом. Поэтому высокая нравственность служит характерным признаком истинного гностика. Несмотря на различие веры и гносиса, по существу они однородны. Содержание их одно и то же, и различаются они лишь в формальном отношении, по степени разработанности и развития. Гносис есть та же вера, только научно обработанная, это - верующее знание. Вера - основа гносиса. Она - его источник, ибо дает ему содержание. Она - его критерий; она настолько необходима для гностика, как дыхание воздухом. Кратко это соотношение веры и гносиса выражается в такой формуле: «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания». Установление правильного взгляда на веру и знание и их взаимоотношение составляет важную заслугу Климента в догматико?историческом отношении.

Значение Климента Александрийского в истории христианского просвещения тесно связано с процветанием Александрийской школы богословия, которую именно он вместе со своим учеником Оригеном поставил на высоту ученой славы. Ослабление того обаяния, каким пользовался гностицизм среди современников, есть несомненная заслуга Климента и Оригена. Климент дал христианству «разум», который и привлек затем в Церковь лучшие умы тогдашнего образованного общества.

Мецгер Б. «Канон нового завета». ББИ, М., 1998. Стр. 130-131.

«Христианство». Энциклопедия Эфрона и Брокгауза. М., 1993. Стр. 765.

Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви». Том 1. М., 1996. Стр. 202-204.

Скурат К. «Святые отцы и писатели Церкви 1-5 веков». Воронеж, 1998. Стр. 103.

Скурат К. «Святые отцы и писатели Церкви 1-5 веков». Воронеж, 1998. Стр. 105.

Скурат К. «Святые отцы и писатели Церкви 1-5 веков». Воронеж, 1998. Стр. 106.

«Христианство». Энциклопедия Эфрона и Брокгауза. М., 1993. Стр. 766.

иерей Максим Мищенко